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Álvaro Lapa, uma voz sem dono

Raso como o Chão. Um livro que desencontrei na altura, também a época não estava para leituras, que fui reencontrando, e a que regresso por um acaso. Aceitando a contingência, às vezes sinto que o melhor seria aproximar-me deste livro como se viesse pela primeira vez e sem autor. Será possível compreendê-lo ou recebê-lo? Mas tudo o que se aproxima fora de horas é enigmático.

O livro é de 1977. A série de pinturas e de frases pintadas Os Criminosos e as suas Propriedades é de 1974-75. Nesta escrita voluntariamente desarmante sente-se o rumor, o ruído da língua da história, visada também por Mandelstam, a “barulheira” da revolução, as suas promessas e a maneira como parecia dirigir-se de maneira certeira para o fracasso, à mão dos seus amantes de um minuto. Também aqui assunto de celibatário, de solidão, uma certa indiferença. Que é a de Álvaro Lapa.

De 1974 ficou uma memória, mais uns filmes e uns contares, e o pensamento português não lhe encontrou destino, nem forma. Preferia seguir caminhos já trilhados, que o devastaram e nos devastaram. A incapacidade desse pensamento português estar à altura da revolução explica que outras vias tivessem de ser seguidas. Um “passeio” radical, o momento central do livro de Lapa. Não sendo possível afrontar a coisa, por uma incapacidade estranha, experimentaram-se caminhos mais ínvios, indirectos. Que nada retira à sua potência. Dir-se-ia que este livro de Lapa é o nosso tratado da insubordinação, que Michaux escrevia com outra mão, a mesma, e se isso não se reconhece é porque Lapa avançava mascarado, porque sentia gosto na alegoria.

De certo modo, este é o primeiro livro “político” produzido depois da revolução, e como foi premonitório, tal como O Banqueiro Anarquista de Pessoa foi o primeiro tratado de política da pós-república, ou o “Encore un effort” de Sade a abertura das hostilidades contra a modernidade política. O seu manifesto está, no livro, no apartado “Os criminosos e as suas propriedades” e nas esplêndidas pinturas em que se difracta. E que esperam um olhar atento.

Se calhar nem era possível uma teoria política da revolução, quanto muito um “diagnóstico” da sua necessidade e da sua falta. Era preciso descer, ir ao rés-do-chão, à planitude do pensamento. Raso como o chão, chão como solo e o chão como o elementar.

A leitura inicia-se no “capítulo” “Moradas da terra”. A terra e as suas moradas, o morar na terra, acima de tudo, a terra como o chão dos humanos. Em Lapa, encontramos a imagem de uma geofilosofia radicalmente nova. O que nem seria inesperado, sendo ele leitor de Deleuze, a quem se deve o esforço de uma geofilosofia. Mas com uma diferença decisiva: a escrita de Lapa evita o geral, o falsamente concreto; às linhas de fuga deleuzianas prefere os ciganos, ao filósofo o “rei dos cigarros”. Aos conceitos opõe palavras densas e vulgares, às vezes obscenas.

A terra tornou-se no acontecimento decisivo na modernidade, e que golpe constituiu a primeira viagem de Gagarine em 1951 ou as fotografias da Terra, que nos aparecem na sua indiferença absoluta e “astral”. Tinha de algum modo já sido anunciada por Nietzsche, que no Zaratustra, com um dramatismo que segundo Pessoa é sempre uma “maçada”, clamava: “Permanecei fiéis à terra, meus irmãos, com toda a força da vossa virtude!” Bem mais certeira a frase em que, no mesmo livro, informa que “a Terra tem uma pele e essa pele tem doenças, uma das quais se chama homem”. Por seu lado, Lapa deseja uma “pele feliz”, mas “tatuada”.

A terra predomina absolutamente no raso do chão. E os seres da terra, do animal primitivo às pulgas, moscas, cães, etc. Muros e fronteiras, limites e geometrias, eis tudo o que se combate neste livro. A morada histórica, aquela que venceu, é descrita como uma “prisão”. Não se veja aqui um platonismo, que recusa o que existe. Não, trata-se de vir ao raso do chão, e não aos céus. Lapa deseja ladear os muros, “ir de rastos, a-té-ao-fim-do-es-pa-ço”, ao ponto onde outras moradas são possíveis. Ele pretende iluminar a política através da arte, mas não pela arte enquanto tal, mas arte que permita aos humanos, livres, morar no raso do chão.

Recebe assim uma injunção de Mallarmé, à qual obedece: “Vos pensées exigent du sol un simulacre”. O que chamamos real é o solo em “vertical”, que dissimula que essa elevação e os deuses que a fundaram são ainda “simulacros”, mas esquecidos e obscurecidos. Trata-se de fazer-imagem, o que exige uma geo-estética precisa. E, de facto, existe em Lapa uma geo-estética, mas sem ilusões. Nenhuma utopia ou envolvimento da terra por uma imagem única, fosse a do grande Ícone, mas de traçar nela, de lhe “inscrever”, outras trajectórias. Como refere no último texto do livro, “O Nilo”: “Quando o rio começou a morrer foi de repente, e alguns homens afastaram-se a tempo. Uns foram morar na cidade, outros em grutas, outros à beira de rios vivos”.

A geo-estética de Lapa não inventa espaços, reinscreve os existentes, vai ao fim deles, por pontos que se unem invisivelmente. Nem todos habitam esse espaço, pois é difícil saber ver, ter um olhar que “vê tudo”, como ele afirma. Mas chegados aí encontramos alguns habitantes estranhos, que chegaram sozinhos e sem concerto nem contrato. Apenas por viverem. A pintura pode dar a ver melhor essa ligação inesperada. Por exemplo, o quadro “A Metodologia de um Inadaptado” da série dos Criminosos. Nele, Lapa inscreve os nomes de alguns que regressarão permanentemente na sua pintura, e que irrompem na “grelha” da escrita. São: Artaud, Beckett, Burroughs, Céline, Corso, Gombrowicz, Han Shan, Homero, Joyce, Kafka, Kerouac, Lowry, Michaux, Miller, Pessoa, Rimbaud, Sade, Stirner e Villon.

O que caracteriza esses 19 autores é a sua singularidade, mas mais do que ilhas constituem um arquipélago, com uma ilha volante, vacante, a de Lapa e daqueles que lhe são próximos e se aproximam dele e se deixam por aí ficar. O que os liga? É uma certa metodologia da insubordinação que constitui o território real de Lapa. A terra, ao raso do chão, mais este arquipélago, sobrevoado, “sobrecadente”, diz ele, liga-se por frases, citações, biografemas, desplantes vários. Os livros e as pinturas constituem um mapa desse território, o avesso da história, mas na história – perdidos na terra, mas na terra.

Na verdade, fui sempre adivinhando um pouco o Álvaro Lapa, antes de mais pela sua relação a Max Stirner, um dos 19 nomes-imagens, mas que perturba toda a série e qualquer série, que obcecou Marx, e apavorou Nietzsche. Esse eterno clandestino foi também ele traduzido nos anos 70 para alimentar as brasas que a cinza da história tinha depositado sobre a revolução, mais ou menos na época deste livro. Não se sai incólume da leitura de Stirner, comprova-o Duchamp ou Joyce. E muito menos Lapa, que contrariamente a Duchamp deixou vir o seu nome e uma frase à pele da terra – uma tatuagem – na pintura intitulada “Caderno de Stirner”, e nela inscrita, noutra língua, a frase: “Ce que tu as la force d’être, tu as aussi le droit de l’être...”

Esta frase organiza toda a série dos Criminosos e as suas Propriedades, e de algum modo todo o livro. Saber a força que se tem e aplicá-la integralmente equivale a um crime. Porque aplicar toda a força implica ir além das formas como foi encadeada, calculada, normalizada. Boa parte da força tem de ser dissipada em pura perda, nos “coretos de sangue”, ou na “opereta”, diz Lapa. Mas se aplicada integralmente excede a Lei, devém crime. Não se trata de um crime metafórico ou romântico, mas de crime-crime, que apenas a alegoria e a arte podem responder, sem ser em pura perda.

No fundo, a questão torna-se imediatamente política, pois significa reassumir a soberania e cortar a transferência das forças para o Estado. Se o soberano não aceita nenhum outro poder no seu território, onde mora o “rei dos cigarros”? Diria que habita no espaço que está entre a “prisão”, as propriedades do criminoso – o chão raso, a animalidade primitiva, o arcaico, o olhar selvagem –, nas pinturas em que expansões de cor violenta envolvem a grelha, e nas frases e memórias e restos que irrompem, aumentando o barulho na “prisão”. Trata-se de um espaço poético, produzido pela escrita e a pintura de Lapa, que rasgam a terra e tudo o que fez adoecer a sua pele: o geometrismo excessivo, o cálculo a mais, o dinheiro, a “compra e venda”.

É preciso continuar a ler raso como o chão. Entrar em “comunicação”, por impossível que pareça, com a soberania que nos faz entrever e adivinhar, em guerra incessante, e que constitui o “solo” da política na época da Terra. “Quem fala quem”, pergunta ou nem isso Álvaro Lapa. O único que lhe interessa, aquele que fala “sobre, por sobre, a incólume prática da voz sem dono”. Se na voz vem o sopro vital no animal, mesmo que colonizada pelas gramáticas e pelos códigos, pela Lei, a intensificação do arcaico é garantia de uma voz sem dono, mas esta é a voz de todos. Cada um junta a sua à “barulheira” das outras. Escrever ou falar é sempre da ordem da relação a um “tu”, que deve ele próprio saber perder-se na “voz sem dono”. Esta é a voz comum dos que habitam poeticamente a Terra.

Perante isto, a velha oposição entre revolução e revolta, entre o comunismo e o anarquismo revela-se inútil. Lapa define o encontro entre ambas como “a colectiva peste”. Não há revolução sem revolta, e a revolta é como o deus Civa: “Civa vai e vai, conta-se”. Conta Lapa – esse ir e vir da destruição necessária, contra a construção programada. Neste livro, esse tratado de 74, Álvaro Lapa faz a sua revolução dentro da revolução, aporta a sua “revolta” para a salvar, mas sem raiva. “Cólera, que cólera?”, pergunta-se. Resposta: tudo se joga, muito chãmente, no “amor e no ódio”.

(Porto, Setembro de 2012) 

 

 

 

Pedra
Nas diferenças que a natureza estabelece por si mesma, a pedra não é dura nem mole, e junto o magma dos vulcões foi líquida e deixou de o ser. A pedra só é dura e durável em confronto com os seres humanos, qu deverão ter visto nela o contrário da fragilidade da carne, que lhes terá dado a ver outras formas de durar que não as orgânicas, mostrando que há outras temporalidades dentro do tempo. Em Foz Côa celebra-se a pedra. Deverá ter impressionado a sua presença massiva, a que se vê e a que se adivinha sob as serranias. Nas diferenças que a naturzea estabelece para si mesma, a pedra não é dura nem mole, e junto do magma dos vulcões foi líquida e deixou de o ser. A pedra só é dura e durável em confronto com os seres humanos, que deverão ter visto nela o contrário da fragilidade da carne, que lhes terá dado a ver outras formas de durar que não as orgânicas, mostrando que há outras temporalidades dentro do tempo. Tudo o que existe, na natureza ou por construção, pode ser alegorizado, ou usando um termo de Fernando Pessoa, «outrado». O «perfume» serviu para pensar a matéria subtil, o azul do céu para imagem do «paraíso», a opacidade da terra, para pensar o seu outro, a imagem na sua transparência e leveza. A pedra pelos seus atributos foi intensamente trabalhada em todos os sentidos do termo. Serve de artefacto, de utensílio, de protecção, de metáfora e de imagem. Acima de tudo, de imagem da duração quando tem a ver com o tempo, e da opacidade ou dureza, quando tem a ver com o espaço, o que está à mão. Mas é a sua divisão como imagem que é primordial. Estamos já num momento final quando Aristóteles pode dizer que «existe um Hermes na pedra» (Metafísica), jogando com a presença de algo invisível mas que o artesão pode tornar visível. Ou quando Alberti refere que «a natureza diverte-se a pintar nas pedras rostos de homens». De facto, a matéria produz imagens ou recebe-as, sem ser preciso atentar nas superfícies espelhadas das águas que produzem incessantes imagens. E a pedra é uma excelente suscitadora de imagens, atestadas nos mitos e nas religiões. Se a moldabilidade do barro sugere bem a moleza do orgânico e a disponibilidade para receber a imposição de uma forma ou imagem, as pedras no mito de Deucalião são o modelo de outros homens, mais heróicos, e no mito de Medusa mistura a morte, o olhar petrificante do poder e a necessária astúcia dos mais fracos. A imagem da pedra determina os seus usos. Antes de mais o seu uso para guardar imagens, e fazer circular em torno delas, outros usos e festas. O traço, a cor, são dois momentos primordiais de encontro dos homens com a pedra. Usá-la significa antes de mais fragmentá-la ou dividi-la. Ir da pedra para as pedras, ou das pedras para a pedra, são dois caminhos opostos, um idealizando, o outro pondo à distância da mão, através do olhar. Entre ambos, desenvolvem-se imagens muito distintas, mitos e lendas, em que as pedras intervêm. Para matar com em Caim ou Abel, para proteger, por exemplo nas cavernas, servindo para ocultar o corpo trémulo da vítima ou o olhar atento do caçador. Temos ainda as pedras que voam, como as lançadas pelos índios contra os conquistadores da América, ou a pedra que dissimula em vão, com o mar debaixo do empedrado, em Maio de 68. Infinitos usos, inúmeras imagens, que a certo momento se cristalizam na vontade tectónica, na mania da construção. Trata-se, disse Georges Bataille (1887-1962), de «impor uma ordem matemática às pedras» e através delas ao mundo. Dessa vitória da matemática e da geometria dão conta as pedras cortadas em blocos para a construção, ou os tijolos, a que os antigos chamavam pedras artificiais, mas acima de tudo os grandes monumentos, como as pirâmides do Egipto onde está inscrita a vontade de imortalidade, ou a muralha da China, essa enorme linha de pedra de onde emanava a vontade do Imperador. Escapando à matemática imposta à pedra, temos os ornamentos, as gárgulas, os arabescos vegetais, as imagens sagradas; nas vizinhanças as pedras nos teatros, na poesia, na literatura. Sempre material para pensar e sonhar. No momento em que o digital prepondera, a pedra parece ter perdido definitivamente a sua importância, já diminuída entretanto pelo ferro, o betão ou o plástico. Mas na leveza e na rapidez do digital, o inverso da simbólica da pedra, ainda sobrevivem os traços da maneira como a pedra sugeriu as imagens que nos criaram.

O fim do jogo
O capitalismo já teria colapsado, e há muito, não fossem algumas proclividades que alimenta e que o tornaram quase invisível.  Parecerá um paradoxo, mas a sua invisibilidade tem a ver com o facto de começar a ser impossível pensar fora do horizonte visual regido pelo próprio capitalismo. Se no século XIX, com Marx  e muitos outros se falava ainda de um fim do capitalismo, de levá-lo ao fim ou  de eliminá-lo, propondo - é certo - vagas alternativas, muito do problema está em que já mal conseguimos pensar a sua abolição ou o seu fim.  Aparece sempre  um arranjo menos mau para se continuar o velho jogo. O capitalismo tornou-se invisível quando se expandiu a pontos de tornar impossível pensar o seu fim. Como se, para o bem e o mal, se tivesse tornado na nossa condição natural. A invisibilidade do capitalismo – ou a sua excessiva visibilidade que abole a distância a partir do qual pode ser visto - deve-se a uma imensidade de factores, de que destaco apenas os seguintes: 1) a negociação laboral que enleou os sindicatos na lógica da rendibilidade, procurando alcançar «ganhos» mínimos no quadro do capitalismo, centrados sobre aspectos particulares, os quais ocultam a lógica geral do sistema. Com isso distorceu a luta, transformando-a em  negociação por outros meios; 2) a conversa sobre a invenção ou a criatividade, que leva a tornar plausível a ideia de que existe uma permanente «liberdade» de inventar, ilusão que oculta as leis de ferro da matriz capitalista. Ora, todo o problema é que essa «criatividade» decorre no interior de um sistema que fica intocado, apesar da infinidade dos retoques que sofre. A apresentação de soluções «criativas» equivale, de facto, a reconhecer a legitimidade dos problemas a que responde, o que não é líquido, pois são tão falsas as soluções quanto os problemas; 3) a ideia de que é possível encontrar «novos» modelos para o  organizar, que é o contraponto colectivo para a ilusão individual da criatividade. Com efeito, todos os «modelos», políticos e jurídicos, existentes ou por vir, «pairam» como o espírito sobre as águas arcaicas, sem nunca o chegar a afectar a matriz do capital na sua fase especulativa total. Os modelos não são alternativas ao sistema, mas ilusões de alternativa, que funcionam enquanto são úteis, para depois se enfileirarem nos arquivos da história.

A insistência na criatividade, a procura de novos modelos, as alternativas que se alternam entre si num movimento infindável, são maneiras de produzir a invisibilização do capitalismo. Acrescentaria ainda que essa invisibilização é reforçada pela crise do comunismo histórico e pela maneira como o capitalismo acabou por absorver as formas políticas que lhe pareciam contrárias,  como se verifica com as réstias do sovietismo ou com o modelo cubano. Aliás, o caso da China torna evidente de que o capitalismo pode aceitar  qualquer política desde que isso lhe permita alargar-se e consolidar-se. É impolítico por excelência.

Como nada se pode apresentar em alternativa, como descobrimos que a própria vontade de apresentá-las mais o intensifica e implementa, parece que estamos imersos numa crise irremediável. Nos alvores da modernidade, Hobbes mostrara que a incapacidade para responder à pobreza, ao autoritarismo, à miséria geral, leva sempre à quebra generalizada do contrato em que se funda a política moderna e que o crime e a revolta, mas também a revolução, eclodiriam por necessidade.  O diagnóstico hobbesiano  realiza-se claramente no crime generalizado, e na legislação sobre tudo e todos que é a sua imagem especular, revelando-se, como previra Marx, um elemento essencial do capitalismo. Se o crime campeia, já a revolta se afigura entorpecida, presa da aparente liberdade de inovar, da vontade de arte, nos projectos de projectos de todo género. Mas acima de tudo porque se generaliza a monitorização do real, não apenas em geral, nos grandes espaços do comum, mas aplicando-se aos actos de cada indivíduo. Tudo se complica quando a perseguição volta a ser individual como sucedia na Idade média, e quando a revolta colectiva pode ser dizimada por armas químicas ou biológicas, podendo atingir de maneira quase espontânea milhões de pessoas.

 A sensação de crise sem resolução intensifica-se.  Se a crise foi um conceito crítico do capitalismo, acabou se tornar numa afecção que o justifica e impulsiona. Esta inversão é, sintomaticamente, acompanhada por outra mutação relativamente inesperada. Assim,  durante o século XIX e mesmo no século passado, perante a crise fomos sempre levados a inquirir as origens, a sua génese, de modo a compreender o início do movimento que nos arrasta para o pior.  Nesta procura das origens estava a esperança de voltar a decidir, conscientemente, aquilo que foi decidido inconscientemente no início da história, e que foi acompanhado pela escravatura, a servidão, mas também pela promessa da sua abolição.   É interessante verificar, como o revelam a filosofia, mas também o cinema contemporâneos, que nossos dias já não se inquire pelas origens, mas sobre o fim; agora tudo está sobre a extinção do humano, sobre a desolação da terra sem homens. Daí o fascínio com as imagens de Marte ou da Lua, ou de planetas longínquos; o terror com a crise climática ou com os meteoros gigantes que atravessam o sistema solar, etc. Tudo isso faz parte da nossa paisagem mental, ao mesmo tempo política e metafísica. Tudo se passa como se o humano só fosse pensável a partir do acidente geral, da catástrofe anunciada, da ameaça de extinção.  Este fenómeno aponta para uma mutação considerável. Já não se trata de escolher uma alternativa à origem, mas de obviar a catástrofe anunciada, o que exige uma alteração política radical.

Neste sentido, parece confirmar-se a tese de Marx de que o capitalismo só colapsará quando levar a sua lógica até ao fim, e que o fim dessa lógica será o fim do capitalismo, e possivelmente, se para ela não tivermos resposta, o fim do humano no planeta Terra. Estamos a assistir à generalização do capitalismo na sua fase especulativa absoluta, em  que o dinheiro se funda sobre o dinheiro, não por erro ou falta de «regulação», mas por necessidade. O capitalismo inicial precisava da força de trabalho – da energia humana – para criar excedente e mais-valia monetária, enquanto a tecnologia actual dispensa cada vez mais a energia humana com que foi construída toda a história. Tendo sido a base do capitalismo est-se a revelar como  sendo-lhe  antitética. O facto de através do Estado ter de comparticipar nos custos para entreter a população, dissipar a sua energia e pagar a sua reprodução são antitéticos com a sua fase actual.  Com efeito, parece ter chegado ao fim a fase anunciada por Debord e Adorno de que a nova monetarização passava pela imagem, o espectáculo ou a alienação dos média.  Na nova economia geral baseada na monetarização da energia humana solta, a mais-valia do espectáculo não é suficientemente compensatória para o capitalismo actual, que sonha com catástrofes sem fim para poder livrar-se de energia inútil e inutilizável – não monetarizável.  Tudo indica que levará esta a lógica ao extremo se não for parado.

Neste contexto, diria que o acelerar da lógica capitalista parece inevitável e mas através dessa aceleração podemos entrever o seu fim, mas também a possibilidade da nossa eventual extinção.  A forma actual é do capitalismo especulativo mundial, pudicamente definida como globalização, mas nessa globalização extrema, que acelera ainda mais o capitalismo em direcção à sua extinção, cria-se pela primeira vez a possibilidade de uma «cosmopolítica» e assiste-se vagamente ao surgimento de um sujeito político, planetário e não já nacional nem local. Sendo o capitalismo antitético da política, só essa cosmopolítica pode ocupar o vazio que ele está a provocar nas nações e nas regiões. Essa a única forma de obviar a extinção que nos ameaça, numa situação em que a lógica do capital parece preferir  a extinção de tudo e de todos a pensar o seu próprio fim. (Lisboa, 25 de Abril de 2011

A prosa das Imagens
À medida que as imagens se foram escapando das redes conceptuais que as procuravam domesticar e pôr a uso, foram surgindo uma série de estratégias que procuram voltar a exercer um controle sobre elas. O dispositivo televisivo desempenhou um papel essencial nessa indisciplina geral das imagens (e dos sons). Isso explica que em torno da televisão (e na sua continuação das imagens digitais, vernaculares ou turísticas) e das imagens em que ela própria se estilhaça - e estilhaça o real -, se tenham travado combates de uma enorme ambiguidade. Trata-se de uma luta por impor uma nova hierarquia  e não para a abalar. Daí que se vire o cinema contra a televisão, considerando que é, ou contém, uma «ética» ou «estética» das imagens, enquanto as que lhe ficavam no exterior seriam meramente banais e menores. Mesmo a conhecida frase de Godard segundo a qual «Ce n’est pas une image juste, c’est juste une image»,confere ainda à «imagem» um dramatismo, tornando-a «rara» e «escassa», quando ela é abundante e a abundância. A estratégia de guerrilha que desde os anos 60 os artista de vídeo como Nam Paik, Bill Viola, etc. ou os conceptualistas, estilo Serra ou Aconcci, corresponde a uma sublimação e purificação das imagens pelo conceito e não a um abaixamento, ou desabamento,  da estratégia hierárquica instalada deste Platão: as imagens,  longe dos objectos e ainda mais afastadas das «ideias», pobres seres que, mais do que destruídos pela metafísica, são por elas utilizadas para estabelecer a cadeira hierárquica que, por diferença de potencial, tudo põe em movimento e dá forma ao mundo. Partiremos nesta ocasião da tese hegeliana de que a modernidade é a «idade da prosa», e sustentaremos que à prosa das frases e dos pensamentos, se deve acrescentar a «prosa das imagens», de modo a voltar o seu carácter banal e indisciplinado contra a lógica do controlo. Controlar as imagens é ao mesmo tempo gerar e alimentar a vontade de controlo. O que constitui um desafio político e estético. De facto, a arte não está garantida por boas imagens ou imagens belas, por géneros ou classificações, mas pelo facto, como afirma enigmaticamente Samuel Beckett, de se «fazer-imagem». O que implica entregá-la ao «comum». Mas a possibilidade de uma imagem comum possa tornar-se em imagem do comum ou assumida pelo comum, por improvável que seja, começa apenas depois da sua libertação generalizada, ou seja, pela chegada da «prosa das imagens» à «época».

 

Freud, um sintoma...
Mais do que de um «paradigma» Freud deveríamos falar da «nebulosa Freud». Algo vago e indefinido que permeia a linguagem vulgar, onde se fala de «complexos» e de «castração», etc., e que perpassa por toda a cultura. No cinema, com Hitchcock e os Cronenberg, ou na literatura com Pierre Jean Jouve, Mcgrath e muitos outros, que se apropriaram do «inconsciente» ou da «libido», falhando Freud e lesando a literatura e o cinema. De facto, a psicanálise foi-se afastando do seu fundador a pontos de, nos anos 60, Jacques Lacan ter feito sensação ao propor um retorno a Freud. Sobre o direito à herança digladiaram-se inúmeras escolas e «teóricos», as cisões vieram em catadupa, enquanto uns apagados «psicanalistas» faziam o seu trabalho de escutar quem nada ou pouco tinha para dizer. É certo que também de pouco servia a sua «escuta». Claro que no meio de tal nebulosa brilhava uma estrela maior, Freud. Apagado o escândalo inicial, e este foi grande dada a aparente magia e obscuridade das decifrações de Freud, o qual descia a cavernas mais hediondas que as da pré-história, precisa-se de um certo recuo, um passo atrás como aquele do pintor que espia a obra que vai fazendo, talvez um pouco surpreendido. De facto, não se trata de retornar a Freud, nem de purificar a psicanálise ou de refundá-la, servindo também de pouco refutá-la ou sobre ela ironizar, como aquele Karl Kraus que afirmava que «a psicanálise era única doença que se considerava como uma cura». Freud é antes de tudo um sintoma de uma mutação profunda da modernidade, num momento em que o prosaísmo da razão e o delírio romântico se tinham começado a fundir. Isso terá sucedido em finais do século XIX, quando o maquinismo industrial é submerso pelos automatismos de invenções como a fotografia, o gramofone ou o telégrafo. De repente, o espaço da vida ficou habitado por seres inquietantes - fantasmas, vampiros, autómatos, loucos mais ou menos furiosos -, assediando o sujeito racional moderno. As ligações racionais que os indivíduos estabeleciam entre si, consideradas voluntárias e livres, eram avassaladas por ligações perigosas, que um romance de Laclos nomeara em boa hora. O mais surpreendente é ter-se verificado que as novas máquinas eram capazes de usar o que havia de perturbante nessa generalização de um fascínio e reencantamento inesperados. Mais, ainda, que a economia cada vez estava dependente não das nossas intenções racionais, mas dos nossos desejos inconfessados e incompreendidos. É neste momento que surge Freud. Com ele culmina a estratégia racionalista da modernidade, mas sem ter medo do lado obscuro da razão, onde Goya descortinava os «pesadelos da razão». Na verdade, se os procedimentos jurídicos e a filosofia davam bem conta das decisões racionais, faltava um algoritmo capaz de apreender as ligações fascinantes, os desvios erráticos, as ilusões vitais. A teoria freudiana é sintoma e resposta a esta mutação da cultura, propondo novos conceitos para restabelecer o sujeito racional em novas bases, bem mais amplas que suportadas pela filosofia. As vantagens e dificuldades do freudismo em confronto com a alucinação quotidiana, esse misto de electricidade, dinheiro e substâncias aditivas, notam-se bem num texto esplêndido sobre a «estranheza inquietante” (Unheimlich). Nele Freud procura decifrar a fonte da inquietação ou o uso das perversões, clarificando a «caixa negra» da psique. A psicanálise que pretende ser uma ciência da decifração, procura iluminar a cripta onde estão sediados os «segredos» inconscientes, mais não faz do que continuar o trabalho milenar de acomodar desajeitadamente a cripta onde habita o pior inimigo de cada um: o próprio. Ao inconsciente os antigos preferiam, talvez, falar de «demoníaco». Seja como for, a redução psicanalítica falha radicalmente. E talvez não pudesse ser de outro modo. Mas o importante, aquilo que permanece do pensamento de Freud é a ousadia da sua tentativa, mais ainda, é o estilo novo com que aborda o «sucesso» e insucesso da razão, que nunca são aqueles que esperamos.

 

A dificuldade de habitar
“Falemos de casas”, eis um verso de Herberto Helder que tem algo de  profundamente ameaçador. Na casa passa-se, passou-se sempre, qualquer coisa de fundamental ou de secreto. E nós sabemos bem, desde o Unheimlich do Freud, que o inquietante tem sempre a ver com uma certa dobra do espaço, dentro da qual a casa é qualquer coisa de vital. A casa sempre foi um local extremamente ambivalente, que no pensamento moderno parece estar ligada a uma espécie de crime primitivo, em que tudo se joga no seu interior e reemerge inopinadamente. Pensemos em Edgar Allan Poe. Mas o pensamento sobre a casa assombrada ou a casa gótica foi saindo do confinamento das paredes,  é o próprio real que se torna inquietante. A cidade é o espaço dessa inquietação geral. Por um estranho paradoxo, a casa tornou-se uma espécie de máquina infernal da vida; mas, por outro lado, sabemos que existe uma visão dulcificada e pacífica da casa, a ideia de que ela é uma espécie de prolongamento da pele, uma forma de  protecção da intimidade; que nela se joga uma relação séria e profunda entre o íntimo e o exterior. O estupendo verso do Herberto Hélder é, enquanto indício,  altamente problemático e ambivalente. Não é possível tomar uma posição simples sobre o problema da casa porque ela, como metáfora e também como objecto, está no cruzamento de uma série de tendências contraditórias e indecisas.

É evidente que, no habitar, existe uma certa insistência no construir, profundamente incrustada na filosofia, e que se explicita no famoso texto do Heidegger intitulado «Habitar, construir, pensar». No inconsciente metafísico prepondera a nossa vontade construtiva ou tectónica, de certa maneira violenta, que impõe uma pressão sobre a terra, sobre a sua superfície, e que é inseparável de uma vontade de ordem e as suas aflorações: controlo, poder, domínio, propriedade, etc. Desde o século XIX que o inconsciente perde o seu carácter secreto ou impensado e  percebe-se que boa parte da teoria de arquitectura se tenha voltado contra a crítica do tectónico e da pulsão construtiva. Trata-se, com efeito, de um processo que remonta aos primórdios da cultura. Basta pensar que no mito de Babel. É  justamente a húbris ou a arrogância do querer construir de maneira absoluta, que leva à dispersão e destruição da Humanidade.

A utopia reata sempre com essa vontade de uma construção absoluta, com a ideia de uma casa única de todos os humanos. Sabe-se como em O Poço, Andrei Platonov revela o desastre que espreita nessa procura de uma habitabilidade perfeita. Mas independentemente do desastre que ameaça o absoluto da construção, a questão do habitar humano permanece como uma espécie de promessa histórica. Quando a casa se multiplica numa infinidade de casas empíricas, não sabemos se é possível, na casa onde habitamos, termos qualquer relação com essa casa mundial ou casa dos humanos. Se é que dela podemos ter alguma visão.  

Fomos perdendo a ilusão tectónica de podermos construir voluntariamente essa casa, por uma espécie de hiper-política (de «Grande Política»)  nietzscheana, mas por outro lado ficámos armadilhados nessa cripta invisível onde incubam crimes banais, criptas essas  que são as casas onde todos vivemos. Seria preciso encontrar na casa onde habitamos, essa outra casa em que habitamos como humanos e não apenas como indivíduos. Diria que todo o desafio passa pela possibilidade de abrir essa casa no interior das nossas casas  e, ao mesmo tempo, poder habitar nela. Portanto este assunto é, desde logo, intensamente político, mesmo antes de qualquer uso político. É este transfundo político que qualquer espaço se torne palco de guerra política, e que não exista nenhum espaço que não seja político. A questão está em saber inscrever a política de modo directo no espaço onde habitamos. Penso que não é assim,  uma vez que temos que reconhecer o facto de que há uma multiplicidade de estratos ou de casas dentro da casa: a casa humana, a casa estética, a casa íntima, a casa pessoal, a casa clandestina, etc., etc.  Todas essas casas estão no fundo sobrepostas às casas reais e podem ser activadas de muitas maneiras. Isso depende do tipo de relações, combinações, dispositivos, veículos que utilizamos. Nesse sentido, não há uma oposição radical entre a casa, onde estamos parados e fechados, e o mundo, onde estamos em movimento. Acho que muitas das esperanças que actualmente se depositam na chamada arquitectura virtual provêm de permitir dar alguma consistência esta possibilidade. De facto, a virtualização computacional da casa está a abri-la a outros espaços. Não se pode dizer que o espaço extenso em que as casas virtuais se inscrevem equivalha à casa dos humanos. Mas ao universalizar-se dá-lhe alguma visibilidade, por ínfima que possa parecer.  O poeta Mallarmé dizia que na cidade em que habitamos está inscrita uma outra cidade de ordem superior.

O humano depende de uma divisão permanente, de uma espécie de estrutura especular que por variações ínfimas, mas essenciais,  nos relaciona com a natureza e matéria ao mesmo tempo que delas nos afasta. Tal como a palavra da génese que separa o céu da Terra, no espaço que se abre podemos sempre encontrar o espaço em que sediar. É esta espécie de materialismo especulativo que sustenta, pela física e pela imagem,  que ao mesmo tempo habitemos e nos afastemos do sítio onde estamos. E é claro que as tecnologias têm dado provas de poderem ampliar o sítio onde estamos e ao mesmo tempo de nos tornar instantaneamente presentes. Trata-se de uma comunidade feita de ligações técnica e, por isso mesmo, politica e esteticamente insuficientes. Este género de tecnologias tende muito fortemente para a erosão da distância, criando uma proximidade absoluta, hiperdensificando-se sobre o local. É a destruição da relação entre o próximo e o distante que vejo como o momento mais preocupante dessa presença do tecnológico. Mais do que abolir o especulativo, realiza-o e, simultaneamente, revela a prioridade absoluta da ligação. Está em causa a possibilidade de uma outra forma de pensar a nossa relação com  a técnica e, dentro dela, à maneira como pensamos e habitamos a casa. Portanto a questão só se pode jogar se pudermos fazer da nossa relação com a técnica - a qual está a reelaborar a nossa relação com a casa -, dispositivos mais plásticos e mais concretos, que nos façam sair da oposição burguesa entre o privado e o público, e entre o íntimo e o comum, ou entre o espaço fechado da casa e o espaço aberto do mundo ou da cidade. Significa isto que seria preciso encontrar novas formas de organizar as estruturas relacionais. A tecnologia actual, basicamente telemática ou «teletécnica» para usarmos um termo de Stiegler, tendo revelado o real, mais não é que uma trama de relações, tende a obliterar a própria relação com a sua tendência para um presença ou proximidade excessivas.  Mas tal tensão é altamente positiva e abertura que possibilita, só pode ser estética, política, amorosa, etc. Um puro prolongamento técnico do habitar e do espaço comum deve ser sempre declinado, desviado ou contornado em direcções que sejam mais pertinentes.

Subentende-se do dito algumas reticências relativamente à noção de público e privado. Primeiramente, porque é uma má partilha da acção, e, em segundo lugar, porque esta distinção se tornou de tal modo porosa que começou a deixar de fazer sentido. O público começou a invadir tudo aquilo que tínhamos como privado e o privado começou a disseminar-se pelo espaço público. A casa, enquanto emanação dessa lógica, em si mesma já estava inevitavelmente armadilhada, e está a revelar-se totalmente indefesa para impedir a sua penetração por forças de vigilância, financeiras, ligadas à codificação técnica, ao intitulamento proprietário dos softwares e dos códigos bancários, dos códigos identitários, etc. Isto implica que a casa terá de entrar em novas combinações. Digo isto na convicção de que a casa, como tudo o que nós construímos através da estratégia especular que põe a natureza à distância e que ao mesmo tempo a traz junto de nós de forma fragmentada, portável e portátil, é antes de mais, como tudo o que tudo o que é da ordem do humano - um veículo. A casa é um veículo, um instrumento de navegar a vida, a natureza, o universo, etc. O grande problema moderno foi a redução da casa à construção material e esta a um invólucro da «intimidade». A crise desta estrutura, preocupante que seja, torna-se produtiva.

A casa enquanto prolongamento do espaço pode ser vista à luz da ideia de «dobra» de Deleuze. Ela é uma dobra no espaço. Fazer uma dobra implica o trabalho de uma linha que atravessa o espaço que nós construímos sobre a terra, que costura nessa espaço a própria natureza. Trata-se de uma linha quebrada, incompreensível, labiríntica, em que trabalham (e que trabalha) os arquitectos e os artistas, no fundo, toda a gente. O problema está em saber se é possível planear essa linha, se é possível controlá-la ou programá-la. Parece-me interessante que essa linha seja anárquica e construída pelos humanos na sua errância, na sua soberania própria e que não seja inteiramente planeável. A tentativa de alisá-la, ou de planeá-la e de a transformara numa linha geométrica mais ou menos perfeita, desembocaria sempre na utopia da cidade ideal e da casa absoluta. É vital que possamos fazer as nossas pequenas torções na linha de todos os humanos, que foi transmitida por todos, uns aos outros, porque todos a prolongam, transmitem e retraçam. Daí que tenda a privilegiar a boa errância da linha mundial, e lutar para impedir a sua rigidez e o controlo pela lei, pela propriedade, ou pelos técnicos e pelos especialistas. Tendo em conta que a construção ou o trabalho da linha não é um trabalho dependente apenas do arquitecto, deve-se reconhecer que certas obras arquitecturais, esplêndidas, exercem uma dobra particular sobre esse processo global, a qual pode ser altamente produtiva.  Porque serve de imagem a contorções da linha que permitem prolongá-la segundo outras ideias ou imagens do espaço e da relação ao espaço, propulsando-a para um maravilhamento da vida.
Agosto de 2010

Acaso
Sabe-se como Hegel abominava a continência, por ser falha de racionalidade, sinal de fragmentação e de separação. Apesar de algumas ambiguidades,  que levaram o jovem Hegel a ironizar com o desafio que alguém lhe lançara para deduzir a necessidade da caneta com que escrevia, a contingência alimentava-se do desejo de aboli-la. E o desejo era o motor da abolição. Hegel não se dava conta que, numa situação onde a matriz técnica se generaliza, recobrindo a superfície da Terra, ao mesmo tempo que todas as relações se tornam crescentemente reguladas, planeadas e antecipadas, caindo numa espécie de delírio da antecipação (e do medo), o acaso tem algo de libertador e produtivo. No mundo medieval era encarado como sinal de «milagre», pois através dele o impossível acontecia, o que implicava que só havia acaso para os humanos, mas não para a divindade. Nos nossos dias, os Deleuze e os Badiou chamam-lhe «acontecimento», que se perde num mundo que fez das «news» a sua forma de repetição e que têm de miracular para os salvar. A velha teologia reescreve a escrita do acontecimento. Mas a coisa é bem mais simples, trata-se de uma pequena diferença ainda não integrada, apesar de ser integrável; ainda não antecipada, mas antecipável. De uma diferença não intratável, mas ainda não tratada ou, quando tratada, sucede sempre demasiado tarde. Tanto para a teologia como para a metafísica a «contingência» não existe ou deixará de existir, mas para nós, o que aparece como acaso, conta como tal.
(Lx., 18 de Agosto de 2010)

 

Soberania
Se existe texto enigmático é o da Antígona de Sófocles. Como se transmitisse algo em segredo, à espera de alguém para o escutar. Talvez seja essa a razão porque tem sido indefinidamente apropriado ou desviado, como se nele se procurassem aliados para as lutas do presente, ou para o combate de sempre. Se isso já ocorrera nos princípios da modernidade com Goethe, Hegel ou Hölderlin, continua hoje a ser palco de batalha política e metafísica entre as feministas como Judith Butler ou Luce Irigaray, mas também é posto ao serviço para fortalecer ou anular o adversário filosófico, como sucede com Heidegger, Lacan,e Badiou ou Zizek. «Antígona» serve e resiste. Toda a dificuldade, perante este texto e outros que sobrevivem à época em que foram feitos, está em saber se ée possível lê-los, para além da época, mas acima de tudo, fora das apropriações de que tem ido alvo. Se podemos aproximar-nos da tragédia com olhos límpidos e inocentes, como se fosse a primeira vez. No caso de Antígona, trata-se de um desafio que transcende a oposição entre lei e dever, entre política e moral, entre obedecer ou desobedecer. Na sua Estética Hegel sublinhara bem que no conflito entre Creonte e Antígona estão em presença duas leis, a arcaica ligada aos deuses e à piedade familiar e a Lei do Estado, da Polis, considerando que a peça corresponde à demonstração de que a exorbitação de qualquer destas leis leva à desolação e à morte. A Antígona parece suportar bem uma leitura dialéctica, cuja síntese caberá ao êxodo final, mas à custa de se anularem as outras personagens, que não são menos significativos. É o caso de Ismena, a irmã, que aceita a localização das mulheres fora da soberania da Polis; ora, na figura de Ismena revela-se por simetria que Antígona, filha de soberanos, reivindica uma «soberania» com consequências incalculáveis. Se do estrito ponto de vista grego tal soberania lhe está vedada, naquilo que esta tragédia tem de universal detecta-se uma primeira forma da estratégia nietzscheana do complot, ao menos na forma que lhe deu Pierre Klossowski. O complot é a reassunção de uma soberania secreta, invisível e dissimulada, que se expressa apenas pelos seus efeitos, na insegurança da sua presença real. Reassumir a soberania como faz Antígona, saindo do palácio onde lhe estava destinado um lugar, é ir contra o Estado e o estado de coisas, e o complot desenvolve-se na busca dos seus próximos, dos aliados secretos, habitantes do espaço livre dos humanos. Os deuses não são os aliados, mas os que secretam a força onde se alimenta o desejo desmesurado de Antígona. Recuperar a soberania de que o estado se apropriou, simulando que vem de «nós», que lha demos só por termos nascido -  eis o dever. E uma lição para os nossos tempos, onde tudo se perde na idiotia do próprio e na generalidade de uma lei que satura tudo... e que nos satura.  (Milão, 20.04.2010, dedicado a João Luís Pereira)

 

A viragem para o relacional

 Dizer algo sobre o que fez época na década que passou, é possível, mas sem qualquer garantia. Falta uma imagem que a dê a ver, tal como a palavra fica curta perante o que a excede por necessidade. Uma série de sintomas acotovelam-se para ocupar a cena: a crise económica, a especulação bolsista e bancária, a pressão climática, a guerra geral que vagueia pelo planeta, as pandemias agora mundiais, o entretenimento global, o falhanço sistemático da «política» em ir ao essencial, tudo isso ocupa a visão e enleia a palavra. Trata-se de um jogo que já começou há muito tempo. Poucos acreditam já que esteja em causa algo decisivo, e não mais do mesmo, revelando a manifesta incapacidade de acabar com esta cena, em que se pede aos pobres que se apiedem dos bancários e os ajudem, eles que nunca ajudaram ninguém. Samuel Beckett em Endgame mostra bem a monstruosidade que está ligada a um jogo ou cena que sobrevivem a si mesmos. Toda a catástrofe está na impossibilidade de acabar com este jogo ou esta jigajoga. Todos se tornam cúmplices da situação. Por não ser possível terminar, fechar um jogo da história que se torna letal, faz com que todos sofram, esperando o impossível.

 Na década que passou encontramos sintomas que parecem indiciar que algo deveria chegar ao fim e que essa necessidade é pressentida por todos. O que faz a força de 2012, o recente filme de Roland Emmerich, para além do moralismo da história e da monotonia dos efeitos de suspense, é a maneira como estrutura a vontade e o medo de chegar ao fim através de  imagens digitais, onde tudo o que é emblemático no mundo actual é retorcido pelas[2012+We+Were+Warned.jpg] forças da velha e antiquíssima terra. Que já só possa ocorrer como catástrofe é sinal de desespero, mas a maior cegueira está em que finalmente se reproduza o que já existe, as mesmas lógicas, mais depuradas, é sinal de uma incapacidade de pensar o princípio e o fim. Longe do apocalíptico, outras formas de terminar e iniciar foram emergindo ao longo da época, mais subtilmente, porque se passam no pensamento. O que nem é grave, porque o pensamento também ele próprio se tornou numa necessidade mundial, à medida que foi escapando ao império da filosofia profissional.

 De entre os vários sinais que aqui queremos mencionar, é de destacar a prioridade dada ao contemporâneo ou ao actual. Trata-se de uma mudança considerável, que vai ao arrepio da história e da teologia. É conhecido o desprezo teológico e metafísico pelo presente, o aqui e agora, considerados como um momento, uma passagem, algo efémero, cuja única justificação é conduzir-nos a um futuro magnífico (ou levar-nos a um passado perfeito). O presente é uma espécie de larva da qual deveria eclodir uma bela mariposa. Mas uma mariposa, se fotografada e aumentada, torna-se algo de assustador e o século passado foi a revelação da monstruosidade da estratégia larvar e o fim das mariposas históricas. Ora, contra o escapismo do presente, um pouco por todo o lado têm vindo a surgir defesas, mais ou menos enérgicas, do «contemporâneo». É o caso de Hans Belting que vê na arte global a forma contemporânea das artes, ou daqueles que foram abandonando as teses do «fim da história», para a esquecerem pura e simplesmente e desembocarem de chofre no «presente». Este fenómeno tinha sido anunciado por Walter Benjamin como o  surgimento de uma «actualidade universal e integral» (Teses sobre Filosofia da História), indissociável da capacidade de tornar actual todo o passado através da sua reprodução como imagem, o que seria o «reverso da actual crise e renovação da humanidade» (Obra de Arte). O problema resume-se em saber como, nestas condições, obstar à sacralização do existente, daquilo que domina aqui e agora. Era nessa cisão presente que estava o fundo de verdade da teologia e do historicismo. Muito depende da possibilidade de ultrapassar esta dificuldade, sem recair nas velhas estruturas metafísicas da história. É essa viragem para o presente que faz de Alain Badiou um pensador iluminante, dos poucos que restam. Trata-se de «medir o presente», enquanto «presença intensa», «centrado no acto… pois o acto, sendo potência intensa de começo, só é pensável no presente» (Le Siècle, 2005). A qualidade política e estética do pensamento da década está nas variações que cada um opera sobre este problema. De facto, já não se trata de uma questão do tempo, mas de limiares, de passagens, e, em geral, do descontrolo das forças que dominam o que pode aparecer e as formas em que aparece. O que é que chega ao presente e como? Que perigos e que possibilidades traz consigo?

 A passagem para o contemporâneo implica menos o «fim da história» do que a entrada na pós-história, em que, segundo Roberto Calasso, tudo sobrevive como «paródia e inversão». Com falso pudor muitos apresentarão factos e eventos, mortes e sofrimento, mas já não se trata de história, mas de historietas. E a paródia da história é isso mesmo: Onde não se passa é agora a «história». Ora, fazer história, terminar o que se iniciou ou começar algo de novo, implica uma nova capacidade de reponderação do passado e das imagens do futuro.  O que passa por um segundo sintoma, a viragem para a relação. Sobre este assunto uma indicação vem-nos de Hegel, retornou nesta década, de maneira impressionante. O especulativo é o que sucede depois do fim da história e, neste sentido, é pós-histórico. Sabe-se que Hegel caracteriza o especulativo como o fim da dissonância entre humano e natureza, entre sujeito e objecto. Se pensarmos que o pós-histórico pode demorar todo o resto do tempo disponível, pois a abolição da contingência vinda «da natureza» é um trabalho de milénios, o mesmo ocorre com a oposição entre sujeito e objecto. O trabalho de desconstrução do sujeito feito por Heidegger ou Derrida, ou de destruição do objecto operado pelos vanguardistas do século XX é o melhor sinal da estranha temporalidade do especulativo, que se realiza como pura relação contra o mundo dos sujeitos e dos objectos ilusoriamente estáveis. Não é que os objectos não continuem a ser produzidos e que os sujeitos tenham desaparecido, esvaneceram-se foram as suas qualidades e a centralidade que detinham. Daí que uma das características essenciais da década seja a de trazer à frente a questão da relação, processo que foi incubando no espaço aparentemente estável do sujeito e dos objectos, os quais tendem a diminuir ou a ser rearticulados pela relação. Sintomático deste processo é, ao nível metafísico a reapreciação de Whitehead, de Bergson e acima de tudo de Gilbert Simondon, que sempre se situaram para além da metafísica, longe da obsessão de desconstruí-la ou invertê-la.

 Existem títulos que valem por verdadeiros programas, e é o caso do Relationscape, de Erin Manning, bem revelador do espírito da década. É certo que o relacional e a erótica por ele determinada se foram instalando ao longo do século passado, do ponto de vista físico ganhou consistência material com a implantação das redes tecnológicas, que arrancaram com a cibernética, os computadores e os sistemas, ligadas aos esforços de Wiener, Von Neumann, Turing, etc.. É cada vez mais evidente que as redes correspondem a uma estrutura prática, que se inscreve complexamente na experiência herdada e transmitida. O crescimento das conexões e  de dispositivos on-line, é sinal da viragem decisiva para o relacional, sem que este se esgote nessas redes, que são mais do que puramente técnicas. Tudo se joga em dar-lhes um sentido político ou poético. De acordo com Alexander Galowy e Eugene Thacker «uma maneira de superar a distância existente entre as perspectivas técnicas e políticas das redes passa por pensar essas redes como expressando continuamente os seus próprios modos de individuação, multiplicidade, movimentos, a níveis de conectividade» (The Exploit. A Theory of Networks, 2007).

 Está em curso uma nova «ontologia» baseada na relação e na maneira como configuram o presente, afectando intensamente a contemporaneidade. De facto, o que a nova situação revela, para melhor ou pior, é menos o desaparecimento dos objectos e dos sujeitos, que se pluralizam ou mascaram, mas a sua relocalização dentro de uma lógica da técnica mais geral e decisiva. Se, de um certo ponto de vista toda  a história foi a história da produção, que chegou ao fim no preciso momento em que Marx a codificava, em que a energia humana e animal se tornou dispensável; se a cultura se tornou cada vez mais reprodutiva, arquivial e registada, dando razão ao receio de Baudelaire de que um dia tudo seria registado, perdendo-se o essencial no meio do banal; o momento actual é dominado por uma  lógica que podemos denominar por «transdução». É a importância desta lógica que preside à actual redescoberta de Gilbert Simondon, cuja obra teve uma influência subterrânea, em Gilles Deleuze e outros, e que nesta década se tornou incontornável, suportando os esforços de pensamento de Bernard Stiegler, Alberto Toscano e em geral boa parte dos autores da década. De acordo com Simondon «o ser não possui uma unidade de identidade que é a de um estado estável no qual nenhuma transformação é possível, o ser possui uma unidade transdutiva». O que significa que produção e reprodução, objectos e os sujeitos são meros efeitos de transdução, que rege todas as individuações, cujos traços se apagam no que ganha demasiada visibilidade ou existência excessiva. O objecto é uma individuação rígida onde se esbateu  a potência transdutiva, o mesmo sucedendo com os sujeitos e os modos rígidos da vida.. nomeadamente a propriedade.

 O conflito em torno das  formas de individuação é crucial e sê-lo-á mais no futuro.  De um lado, as estratégias para reforçar a individuação de formas que se procura fazer repetir desde que que potenciam o dinheiro ou o poder, procurando estabilizar a vida em torno do rentável; do outro lado a resistência a estas estratégias e,  acima de tudo, a procura de de uma nova afirmatividade, onde se jogam novas possibilidades de individuação, sem garantias absolutas mas das quais tudo depende. E é a partir destas novas possibilidades que reiarticulam toda a história, que o contemporâneo» pode ser dividido, sem ser abandonado, e que a «relação» pode ser configurada, para além controlo da técnica ou da propriedade.

(JL, 1094, 31.12.2009)

Rebelião?

Tudo indica que os acontecimentos da Grécia são sintoma de um fenómeno que tende a generalizar-se. A principal diferença relativamente a conflitos anteriores é que o inimigo não é claro, nem facilmente visível. Não porque se esconda, mas porque quando se mostra é demasiado liliputeano. Or isso, ceder-lhe significa não ganhar nem perder, e haverá algo de mais entusiasmante do que isso. A maneira como os professores estão a  reagir às propostas dos «responsáveis» mostra que está mais em causa não querer chegar a acordo, do que aceitar «soluções». Esse falta de vontade é significativa. Perdido o inimigo, pouco se ganhando em negociar seja o que for, explicando-se assim que as formas dos protestos sejam diversas e pontuais, não havendo duas semelhantes. A crise francesa ligadas aparentemente ao racismo e aos subúrbios, o carácter desabrido dos jovens na Grécia, o desagrado mudo e inquieto das populações, perante o espectáculo da banca, do medo dos empresários e da confusão do Estado, parecem fazer parte do mesmo fenómeno. É certo que a Grécia teve sempre uma capacidade reflexiva, que se nota nos Poulantzas, Castoriadis, etc., e é de pensamento que estamos precisados, e cada vez mais. Tudo sintomas de que ou se repensa a vida e as instituições ou a desagregação é geral. Durante muitos anos, tudo se jogava entre a guerra civil global, para usarmos de uma fórmula de Enzensberger, e a guerra de diversão ligada ao entretenimento e ao espectáculo. Começamos a verificar que a diversão está a acabar, e que os jovens se divertem mais juntos, a fazer seja o que for, do que separados em casa, a ver televisão ou a «viajar» na Internet. O que não deixa de ser um bom sinal. O contragolpe disto é que aqueles que são coniventes com o nível baixo e grosseiro a que a vida chegou, se procurem legitimar, voltando-se contra as débeis forças públicas, para as privatizar pela prisão, a televisão ou a  pequena moral.  

 Seria ilusório pensar que é uma questão de «juventude», de quem se espera «rebeldia» não se sabe bem porquê. É um fenómeno que afecta tudo e todos. Os capitalistas estão cansados, os funcionários fartos, os velhos desanimados. Parece um bom momento para as teologias e as místicas incubarem. Não dizia Kierkegard, «acredito porque é absurdo»? Ora, o absurdo foi crescendo a pontos de se ter tornado a situação normal. Mas com algumas diferenças, e apreciáveis. Assim, nos anos 60 falou-se muito de «rebeldes sem causa», e como as causas se foram tornando endémicas e em impasse, temos agora «rebeldes sem rebeldia», revoltados sem revolução nem rebelião.  Se o desprezo tivesse efeitos, tudo seria diferente; se o velho humor satírico do povo ainda se fizesse sentir, como fugiriam dos monitores e dos jornais os aparentes senhores … Nada disso funciona, e por ser sempre mais do mesmo,  vão irrompendo fogachos tanto mais fugazes quanto mais intensos. Cruzam a superfície dos média, regressando de onde vieram,  não se sabe de onde... Talvez, do imenso vazio que as muitas leis, normas e regulamentos não conseguem preencher. Estará a «culpa» na economia, na política, nos próprios? Responda quem sabe, mas outros. Numa das suas parábolas, Kafka conta que um rato para escapar à perseguição  foi fugindo, colado às paredes, que se foram afunilando, até que vê no final as goelas de um gato, que goza com os seus lamentos: «– Mas o que tens a fazer é mudar de direcção", disse o gato, devorando-o». Também a direcção foi desaparecendo. Agora o gato persegue a própria cauda, num rodopio que leva a nada, apesar de gastar energia. A maioria assiste enfastiada a esse corrupio, não se entusiasma, apenas para passar tempo lhes põem uns obstáculos no caminho, por curiosidade para ver a habilidade com que tropeçam e caiem, para logo regressarem ao velho corrupio. São estes «artistas» que nos conduzem. É de admirar que se prefira estar junto seja com quer for, desde que longe, do que entrar nesta dança de São Vito, sem santo nem senha? (Lx., 22 de Dezembro de 2008)

crise

O humano em geral esteve sempre confrontado com perigos e inseguranças de que a noção de «crise» é já uma resposta. Se temos um nome para a coisa, se conseguirmos determinar e calcular as suas causas, poderemos responder-lhe com alguma eficácia. A vontade de controlo é a imagem ao espelho da crise que atravessou, inconscientemente, a história. Com a modernidade,  a crise acede à consciência, baseada na ideia de que é originária, irrompendo através de todos os véus, muros ou palavras - (fossem eles míticos, teológicos ou metafísicos) - com que a procuramos anular ou pôr à distância. Na verdade, a crise é inseparável da «entropia» que vem da natureza e que arruína o orgânico e as nossas construções. Impedi-la, anulá-la totalmente, pressuporia dominar a totalidade da máquina do universo com outra máquina, de que os computadores actuais e o acelerador do CERN são um mero arremedo. O problema é, assim, outro. Estamos preparados para o que possa acontecer? Poderemos responder a uma catástrofe, ou acidente, de modo humano e razoável?

Bem vistas as coisas, toda a história assemelhou-se a uma construção baseada numa dura «energologia», que usava e abusava das forças humanas e animais da maioria para proteger alguns, poucos, e aumentar a sua carga de prazer e de êxtase, enquanto sobre os muitos pairava uma sentença de morte. O vencimento de energias mecânicas levou a uma crise dessa energologia, criando indivíduos em catadupa. O capitalismo que é a imagem moderna da crise, ideologicamente baseada na ideia de que esta é auto-regulável, pelo mercado, por exemplo. A ideia inversa de que uma regulação absoluta, pelo Estado por exemplo, acabaria com a crise e as crises é baseada na ilusão dos poderes excessivos do «homem», esse mestre construtor» de que tratou Ibsen numa das suas peças, para dominar a natureza e a história. O problema é outro. Por um lado, tudo indica que o capitalismo morreu em 1929 e o que ficou foi uma estrutura em estertor, misturando mercado, sindicatos e Estado, numa mescla que começa a ser intragável. O sintoma disso é essa crise que, sob inúmeras formas concretas, vem dos anos 30, e que se tornou quase invisível e mole. Mas nenhum perfume consegue disfarçar um certo odor a putrefacção, que levava as antigas tribos nómadas a mudar de ares. O nosso problema é saber por onde. Em segundo lugar, a questão decisiva é se na actual maneira de viver, estamos preparados para responder a uma catástrofe previsível e que se vai perfilando no horizonte, e não apenas por motivos ecológicos, demográficos ou relacionados com os obsoletos impérios actuais. Ora, tudo indica que as antigas respostas fazem mais parte do problema do que da solução. 

Estamos impreparados para uma resposta humana e digna. E a situação tem vindo sempre a agravar-se. Num questionário semelhante, do Der Spiegel, em 1968, que perguntava se «é inevitável uma revolução», a que respondia o poeta Enzensberger: «Na realidade hoje não estamos confrontados com comunismo mas com a revolução. O sistema político da República Federal já não é susceptível de qual­quer arranjo. Podemos apenas ou apoiá­‑lo, ou então substitui­‑lo por um novo sistema. Tertium non dabitur». É uma solução já conhecida, por ter sempre falhado. Mas mais certeira é a resposta de Paul Celan: «Assim o espero, não apenas em relação à República Federal, mas pela própria necessidade de alteração, de mudança. Já não existem sistemas de substituição disponíveis, e a revolução – social e ao mesmo tempo anti­autoritária – só é pensável a partir dessa alteração, dessa mudança. Ela começa hoje e aqui, em cada indivíduo singu­lar. Que nos poupem de uma quarta opção». Com ironia, Celan reco­nhece as outras duas, e acrescenta­lhes uma terceira: a do caminho da pura singularidade, quer se chama Celan ou o nome de cada um de nós. Se é verdade que nenhum indi­víduo representa ou expressa a humanidade, é porque cada um tem de ser todo o humano, tem de ser toda a humani­dade em si mesmo. Quaisquer outras soluções, uma quarta, ou uma quinta ou sexta solução, essas são as famosas «ideologias», as maquinações da «crise» pelos velhos maquinadores de sempre. Mas «a crise» enquanto sinal da liberdade de responder ao perigo que sobrevém, e este vem sempre, essa tem de escapar aos maquinadores e aos falsos maquinistas, que levam tudo e todos para o desastre.

A nossa impreparação foi produzida historicamente, e deve ser trazida à visibilidade. Sinal dessa impreparação é a alternativa forçada entre o gregarismo dos aterrorizados e a impotência do individualismo. A crise moderna começou a ter a sua resposta há muito tempo, nas revoluções que abriram o caminho a uma outra humanidade. Essa revolução não é passada nem futura, está em curso desde sempre e emerge no mais ínfimo pormenor. Estar atento aos seus sinais, por imperceptíveis que sejam, eis o começo da preparação.   (22 de Outubro de 2008)

língua

Diz-se que não se deve falar sem pensar. É o equivalente de criar comissões antes de agir. Mas na prática está-se sempre a falar, tal como por um estranho e inútil budismo, uma comissão é uma forma agir não-agindo. Não é que se deva falar antes de pensar ou falar sem pensar. Embora seja certo que e impossível não falar, o silêncio é uma ilusão. Neste preciso momento uma voz fala, talvez a minha, usando uma máquina como a rádio. É quase certo também que neste instante milhões e milhões de pessoas estão a falar, sem se escutarem, escutando alguns, ou ninguém. Não é menos certo que se está sempre a pensar. Podemos tentar não pensar, mas no mínimo é-se pensado, por uma ideia que fugaz atravessa o espaço do cérebro, vinda não se sabem bem de onde, nem para onde vai. Tal como se é falado, não pelos outros, mas por esses estranhos murmúrios e vozes que já mal escutamos e nos perturbam. Não dizia um presidente louco, Schreber que o sol lhe falava ao ouvido? Na verdade, pensar e falar sem inextricáveis. Se se separam é apenas para poder controlá-los, a imagem e o pensamento. Dividir para reinar, também aqui. E lá surgem prestimosas gramáticas, retóricas e linguísticas, ou lógicas e metafísicas. Claro que depois de estarem aí alimentam conversas e pensamentos, os quais lhes escapam sempre. Para deslindar a questã, ocorre-me à memória uma frase do poeta russo Ossip Mandelstam: «Nós não aprendemos a falar, mas a balbuciar e é apenas quando damos ouvidos ao ruído crescente do século e depois de lavados pela espuma da sua crista que por fim adquirimos uma língua». Percebe-se o problema. A verdadeira fala é um ruído para aqueles que não a praticam. Como o verdadeiro pensamento é um delírio para os que pensam banalmente. Alguns poetas têm essa capacidade de usars as nossas palavrars e os nossos pensamentos para recriar a língua que é de todos e que é preciso saber escutar para poder falar. (10/04/2008)

 

 

 

Palavra

A imagem é algo enigmática, justamente por ser muda. Podemos pensar nas imagens de um lago ou as formadas nas nuvens que sem um olhar para as ver, passarão para sempre... em vão. Ora, afirma-se num ditado popular que «uma imagem vale mil palavras». Reconheça-se que o ditado pouco diz sobre a imagem, pois está voltado acima de tudo contra as palavras. Pressupõe um secreto desprezo pelas palavras e um obscuro desespero com o fim da palavra. De facto, a palavra foi valendo cada vez menos, já que se sustentava num desaparecido código de honra e, em última instância, no duelo. Como dizia cruelmente Thomas Hobbes «a palavra sem a espada não é nada». Faltar à palavra era um acto arriscado. Recordo-me ainda da curiosidade com que em criança li os Três Mosqueteiros de Dumas, que duelavam por tudo e por nada, quando o estado moderno procurava controlar todas as armas e todos os combates. Tratava-se de um mundo que não conseguia compreender inteiramente. Mas a coisa já tinha terminado quando Guy de Maupassant nesse livro extraordinário que tem por título Bel Ami com uma amarga ironia mostra como com o arrivista burguês fez do duelo uma mera paródia. O diálogo é a forma burguesa do duelo, para o «indivíduo» poder dizer tudo o que lhe dá na gana ou lhe vai na alma, mesmo que isso não nos interesse rigorosamente nada. Quando a palavra deixa de contar surgem as palavras. Todo este assunto desperta uma sensação bizarra. Quando por acaso ouvimos alguém apelar ao valor «sagrado» da palavra ficamos secretamente incomodados, como se soubéssemos que essa pessoa irá falhar inevitavelmente, ou que nos quer enganar. Ou então que se engana a si própria e ficará desgraçada. A desdramatização da palavra tem algum sentido. Assim, ninguém espera de um politico que tenha palavra ou que a cumpra, embora falem e muito. A palavra e as palavras estão em conflito. O melhor é assobiar para o lado e falar da «imagem», mas na falta da palavra justa nem a imagem nem as palavras se sustentam…. (18.01.2008)

Crítica

Primeiro pressentidamente, depois mais convicto, acabei por considerar que a crítica não é nada de exterior às coisas ou objectos a criticar, como se o «crítico» estivesse noutra margem ou torre de marfim. Também não é um juízo puramente cognitivo ou intelectual, baseado em critérios teóricos ou abstractos. Sendo sempre os mesmos tudo se limitaria a redizer o já dito ou a desdizer o mal-dito.  Não se corporiza também em ninguém, mesmo se existem «críticos» profissionais. Repegando no anterior e invertendo o afirmado: A crítica é uma prática induzida pela simples proximidade dos objectos e dos encontros inevitáveis com estes; é feita por todos, sem garantias;  e, finalmente, corresponde a uma divisão permanente do existente, criando comunidades efémeras (que duram enquanto durarem) dos amam ou odeiam, dos que compreendem ou aborrecem, etc. Traça-se assim uma linha de clivagem transitória e fluida, que nalguns  momentos ganha especial nitidez ou parece ganhá-la… Começa então a ser politicamente interessante.

 

Silêncio

Sempre me pareceu surpreendente a defesa do silêncio.  Não por ser um paradoxo, já que é preciso falar ou escrever para o chegar a defender.  Mais escrever do que falar, mas agora pouco importa. Os românticos fizeram do silêncio um valor absoluto. A poesia alimentava-se das profundezas abissais a ele ligadas.   Mas este fenómeno é bem anterior, praticado como foi pelos antigos monges e por alguns santos que  decidiram um dia deixar de falar.  Como era diferente a parrezhia dos gregos, o falar livre daquele que dá um passo em frente e não se cala… perante o poder ou a injustiça… ou o destino da cidade. O silêncio caiu sobre tudo para se ouvir interiormente o comando e os mandamentos de uma voz que vem de longe, ou do alto. Ao longo da história fomos sendo treinados para ouvir. Percebe-se assim o que há de violento na frase do Génesis de que no princípio era a voz, o logos. Essa voz imperiosa que rapidamente abandonou a terra exigia ouvidos atentos. A humanidade transformou-se num ouvido gigante, e os corpos dispunham-se em consonância com este som primordial. Os que falavam eram raros, muitos os que ouviam. Entretanto começou-se a falar desabaladamente, as rádios e as televisões parecem mesmo torneiras de palavras e imagens. Trata-se de libertação? É evidente que sim... mas também se pode cortar as orelhas, como esse pobre Vincent... (11.01.2008)

 

Os Aspectos do Mundo

 

A última vez que o estado do mundo foi visto, a meu conhecimento, foi em França nos anos 50. Isto se confiarmos no que nos conta Beckett. Tendo encomendado umas calças ao seu alfaiate, este demorou mais de seis semanas para as terminar, depois de infindáveis provas e contra-provas. Quando por fim as entregou estavam perfeitas, mas o escritor não resistiu a dizer-lhe que apesar de tudo Deus tinha demorado 6 dias a fazer o mundo, ao que retorquiu o alfaiate: «Mas caro senhor, veja bem estas calças e veja o estado do mundo!». Beckett contou esta história várias vezes, se calhar surpreendido pelo facto de que finalmente um humilde alfaiate tivesse conseguido ver o estado do mundo.

  E tinha razão para estar surpreendido. Beckett sabia bem que do real se ausentara aquele olhar absoluto que via totalidade. Para esse olhar que nos acompanhou desde o princípio da história, cada acto decorria numa paisagem viva e formigante, mas não obstante formando uma imagem forte e perene. Podia ser assim dada a escala desse olhar. Sendo absolutamente elevado, exterior, podia ver a figura sem se perder na miríade das errâncias e dos actos, nos pormenores. Era esse o olhar de Apolo segundo os antigos gregos, que permitiu a Platão ter a visão da «alma do mundo». O cristianismo medieval fundiu esse olhar com cada coisa, que servia de órgão da visão. A ubiquidade perfeita confundia-se com os olhos inumeráveis, que cada homem ou coisa eram. Apolo desapareceu ou sobreviveu apenas na Missão espacial dos anos 60. A ubiquidade do olhar absoluto foi assumida pela teoria. Assim, para Hegel, o estado do mundo, aparentemente caótico e contingente, expressava o espírito do mundo e do seu progredir, que desembocava no império do conceito, da ideia. A especulação teórica do real e a especulação financeira constituíam a ultima visão, de facto desnecessária, pois o pássaro de Minerva, já só via cinzento sobre cinzento. Mas havia ainda o «entretanto». Entretanto ainda faltava um último passo, um último acto, o levar «mesmo» até ao fim… E ainda não saímos deste «entretanto».

Sabe-se a violência que acarretou o facto de cada teoria e os seus proprietários terem procurado capturar o que havia de mítico em tal olhar. Como se deu conta Georg Büchner, no drama sobre A morte de Danton: "Os vossos sistemas são construídos como Bajazet construiu as suas pirâmides, com cabeças de homens". Para evitar o que há de violento na teoria, ela pluraliza-se e o real é olhado de todos os lados, como tantos lados quantas as teorias. Olhando intensamente, no seu olhar de Medusa, vêm-se sempre as si mesmas. Estarrecem o real, estarrecendo-se a si mesmas. A melhor forma de evitar tais consequências ainda seriam as probabilidades e a estatística, que se limitem a descrever o estado do mundo, em vez de vê-lo. Claro que as imagens estatísticas dependem de uma outra imagem que nos diz que o mundo é passível de ser descrito e, assim, visto. Para evitar o que há de esquálido na estatística e nas probabilidades, vão-se empilhando «especialistas» e especialidades, visões «plurais», cada um com a sua descrição, rodeando e circulando em torno do «real», olhando-o com os cachorros saltitando à volta da mãe, por todo lado, mas sempre à procura do que (lhes) é essencial.

Como escapar à sensação, de que os especialistas e os teóricos são como aquele imenso e minúsculo exército liliputiano que prenderam cuidadosamente a Gulliver, com muto esforço e saber, enredando-o numa teia que o gigante provisório despedaça mal tem vontade de se mexer? Boa lição a de Swift, que se apreende em criança, pois depois é demasiado tarde.

Por qualquer razão pressente-se um perigo que assola o «mundo». Algo urge. Será a «urgência da teoria»? Mas não dissera já Marx, em teses mais reprimidas do que olvidadas, que passara a «época das interpretações do mundo», que tínhamos entrado na época da sua «transformação»? Parece não ter-se dado conta que quando passa época das interpretações também desaparece a noção de mundo. Daí que autores como Jean Clair se sintam melhor a criticar o carácter imundo do mundo do que actuar. Como se o «imundo» tivesse substituído o mundo, palavra que significa «puro» e que foi criado pelas teologias e os mitos para descrever apenas o aspecto imundo do mundo. Acima de tudo tratava-se de negá-lo. É claro que conta a maneira de o fazer. A negação cristã era distinta da platónica, a negação dialéctica dos modernos era diferente das outras duas, etc. O caso dos que só têm olhos para o imundo do «mundo», que coleccionam misérias sobre misérias, não está longe daqueles médicos antigos que numa prova de sublime clínica bebiam a urina ou saboreavam as fezes dos reis. Mas com limites. Só o médico principal o podia fazer, aos outros estava vedada tanta proximidade. Ser principal tem ganhos e custos...

Cansados de teorias, indiferentes às especialidades, avessos aos números parecem sobreviver apenas os artistas que sondam o «real» com os seus olhares melancólicos, formando este o espelho que lhes devolve esse olhar. Dubitativos, atormentados, desfazendo-se em obras e projectos – cada vez mais projectos do que obras -, são um pouco como aquela personagem beckteana, encarnada por Buster Keaton, sempre a apalpar o próprio pulso. Ah! o estado do mundo mede-se pela sua pulsação, colesterol e tensão. Como não haveria de andar mal… 

Na verdade, o que sempre foi difícil confrontar-se com o aspecto do real. O mundo é a inconsciência do aspecto. Necessita-se ainda de um Freud, capaz de ler sintomas? Nem isso, bastará uma personagem como o Palomar de Calvino que curioso, à beira-mar, observa o vaivém das ondas, na sua mecânica milenar. Olhando melhor ele repara que as ondas deixam atrás «a praia constelada de latas, de caroços, de preservativos, de peixes mortos, de garrafas de plástico, de chinelos velhos, de seringas, de veios negros de massa lubrificante». A natureza segue o seu ritmo imparável, arrastando todos os fragmentos da história? Ou serão as ondas da história que arrastam a natureza? Seria este o aspecto do mundo, entreluzindo por trás ou à frente dele o «estado do mundo»? É indiferente. A questão é outra. Conta o mesmo Calvino que o mesmo Palomar, esse misto de todos os olhares e todas imagens, se apercebeu «há algum tempo que entre ele e o mundo as coisas já não correm como antigamente; se antes lhe parecia que esperavam ambos alguma coisa um do outro, ele e o mundo, agora já não se lembra do que havia a esperar, de mal ou de bem, nem porque é que este esperar a mantinha numa perpétua agitação silenciosa». À percepção de um desajustamento, de uma crise que alimenta os incessantes relatos sobre o «estado do mundo», com que os telejornais nos inundam, tudo submergindo, substitui-se agora o esquecimento desse facto, a vaga sensação de que algo foi esquecido, sem se saber bem o quê. Trata-se de uma memória de algo vital que se esqueceu, mas que persiste como um nome debaixo da língua.  

É isso que todos os relatos dissimulam, desviam, recusam. Algo insistente, que persiste, atravessando todos os Estados e o estado do mundo. Trata-se da maneira como nos apropriámos da terra e a maneira como gerimos e violentámos a carne. Basta olhar para ver. É que ambas continuam expectantes… puras e duras.
(Junho de 2007)

 

Procurar

Isto começa a ficar solitário. Há umas boas centenas de anos ou mais, um velho grego andou à procura de um homem de lanterna na mão, sem ter encontrado nenhum. À luz do dia juntou a da lanterna… e nada. Conta-se que terá vindo depois um homem, mas nem ele acreditava que o era. Preferia ser filho de Deus … e lá se escapuliu. Como censurá-lo? Ter a forma de homem não bastava. É que monstros de todo o género têm especial predilecção pela forma do homem. Apesar de tudo eram mais confiáveis de farda, essa pele pronta-a-vestir. O pior é que tiradas as fardas pouco ou nada está dentro, sobram uns manequins rígidos e a desolada trouxa de roupa no chão. Com a moda actual, as fardas variaram tanto que se disfarçam de não-fardas.  
Dizia  que é preciso procurar companhia, mas não como aquele herói de Rosny-Aîné que descobriu depois de infindáveis buscas que era o último homem da Terra, deitando-se na areia do deserto para ser absorvida pela nova vida ferromagnética. Na vida que tudo avassala o homem é um ínfimo milagre. Com Targ aprendi cedo que se deve saber quando parar, e ainda que só é homem aquele que se dispõe a procurar.
Pode-se sempre arranjar um animal. Gatos e cães habitam as nossas casas desde tempos imemoriais, mistos de fera e de adestramento. Mas também os animais se tornaram raros. Agora coleccionam-se coisas como peixes e lagartos, jacarés e mesmo vírus. Têm a traço comum de serem absolutamente indiferentes, que não devolverem o olhar. Atitude sábia a de escolher um destes bichos, pois como disse Platão na pupila está um espelho. E quem quer passar pela provação de ter de fugir aterrado desse pequeníssimo espelho redondo que devolve um rosto absurdo, ansioso, ou vazio?
Até as máquinas estão a desaparecer. E como elas eram confiáveis, sempre próximas, trabalhando à medida do nosso desejo. No século XIX, Marx descobriu uma inimizade com elas que era nova, como se elas se estivessem a revoltar. Mais certa é a atitude de Clarice Lispector que lhes fez um dos últimos elogios, agradecendo à sua máquina de escrever por «corroer bem e correr suavemente»: «O ruído baixo do teclado acompanha directamente a solidão de quem escreve». Caso se revoltassem teriam justificação, dado o papel de escravos que lhes está destinado...
Mas também elas estão a desaparecer. Cada vez mais miniaturizadas, escondidas em falsas paredes ou falsos armários. O fax ficou reduzido a um ícone no computador, o telefone a uns quadrados no touch screen, como desapareceram já há muito as velhas máquinas de fotocópias, enormes, que deixava nas nossas mãos um trémulo negativo, onde algo se lia em letras fantasmais. Lembro-me que os negativos tinham de ser entregues com as fotocópias. Quando chegou o 25 de Abril já essas fotocopiadoras tinham passado a história.
As poucas máquinas que sobrevivem como as enormes escavadoras têm de ficar longe das cidades e ocultas. Quando por acaso nos deparamos com elas, como não sentir que são como os dinossáurios actuais, os mamutes do fim dos tempos? E quando nos filmes vemos um cemitério de automóveis, empilhados e esventrados, com fios a tremer ao vento ou caídos como limos nas águas do mar, como não lembrar aqueles cemitérios de elefantes que na nossa meninice nos fazia sonhar, sabendo que os elefantes se ocultavam para morrer sozinhos?
Por mim resisto. É certo que o «meu» computador já foi muitos outros, uma verdadeira selva de heterónimos, um drama em máquinas, como vagamente disse um literato. Mesmo assim nunca desapareceram ou nem os mandei para o lixo. Como animais verdadeiramente estimados dei-os ao cuidado de amigos, procurei-lhes casa, se calhar amor.
Às vezes quando chego com um pequeno presente, mais um software, um scanner, uma pen drive, sabe-se lá que mais – são sempre mais pequenos e mais potentes – sinto o meu computador cada vez mais distante, como que destinado a desaparecer, sem que eu possa fazer nada. 
Certo é de que não andarei de lanterna à procura da última máquina, nem do último animal. E sobre o último homem estamos falados. 
Diógenes só poderia ter reconhecido outros homens se estes se tivessem lembrado de trazer lanterna também. … Se estivessem combinados. Só que cada um é acompanhado de objectos sempre outros - para um a cruz, para outro a espada, outro ainda, o papel ou o pincel. Se calhar o grego coincidiu com outros, sem os ter reconhecido. Ou talvez seja errado procurar, sinal de impaciência e de arrogância.  
Afinal ainda nascem crianças, esse misto de animal, máquina e homem. São elas o que esperamos desde sempre, para que continuem … a procurar.

(Maio de 2007)

 

Lascaux

 

Algo se terá iniciado nas cavernas que ainda trazemos imperceptivelmente dentro de nós. Não nas cavidades do coração, nem nas cavernas súbitas dos pulmões, mas na «alma», essa verdadeira cripta. A cabana primitiva onde os arquitectos, que prezam a construção acima de tudo, vêem a origem do humano habitar, o que é senão uma caverna virada ao contrário? Mesmo Platão precisou dela para mudar a vida, reatando com a mesma mecânica arcaica que cobria as paredes rochosas com cavalos e bisontes, caçadores e mulheres, para se ter, talvez, um pouco de controlo sobre a vida. Vieram essas reflexões a propósito de umas imagens de Lascaux, com mais de 17000 anos, com esplêndidas florações do ocre. No meio das figuras de animais fixei-me num sinal por cima de um cavalo, uma estranha forma geométrica, com um rectângulo um ponto dentro dele e várias linhas rectas. Apesar da diferença absoluta entre sinal e as formas animais, compartilhavam o mesmo espaço da galeria lateral de Lascaux. Iriam os antigos caçadores em peregrinação a essas imagens como os medievais às catedrais que viam ao longe quando se aproximavam das cidades? Talvez fosse o inverso. Aquelas figuras deveriam precisar de escuridão para existir, como também do silêncio. Talvez fossem vistas apenas pelos Xamãs que as fizeram, se calhar no momento em que as fizeram. As suas vozes deveriam ressoar bem estranhamente fora da caverna, distorcida, aumentada, gritada. Só assim se tornavam potentes? Como o ouro nos bancos centrais, que existe para não existir? Eram Imagens invisíveis que assediavam todo o visível, e sons que vinham do vazio. Seja como for, tudo isso ficou para trás, os xamãs desapareceram e também os antigos usos. À escuridão acrescentou-se o esquecimento. Como borboletas num álbum antigo, nunca mais aberto, também nas cavernas ficaram cristalizadas as imagens e tudo o que contêm: o pobre animal, o gesto que o caçou, os olhos estremunhados do Xamã ao sair da caverna, que fazia mais do que aquilo que compreendia. Esse era o seu «segredo», talvez se resumisse tudo à caçada eterna, à eternidade como caçada perpétua. O que é certo é que um dia estas imagens voltaram à luz do dia, começaram a ser visitadas por olhos estranhos, a deambular nos livros de arte. Com a ajuda das máquinas fotográficas as imagens bateram asas e fugiram da caverna que as guardava, ou aprisionava, e vieram para o mundo. Desde o renascimento, mas acima de tudo com o romantismo do século XIX tornámo-nos em caçadores de imagens. Reconhecemo-las, catalogamo-las, arquivamo-las. Cavalos, bisontes, caçadores, etc. E aquele pequeno sinal geométrico? Seria um plano de caça? Um mapa do território, uma espécie de registo da propriedade antes de haver registo? Imaginei que poderia muito bem ser a assinatura do pintor, ou então a imagem que dava sentido a todas as outras. Decidi-me copiá-lo à mão e senti uma sensação de arrepio. Estava a tocar no quê? Que forças estaria a desafiar? Fiquei-me por uma reprodução electrónica para poder olhá-la à vontade. Diferentemente dos belos cavalos, o sinal estava feito à pressa, as linhas mal unidas e insuficientemente rectilíneas, como se em gestos nervosos o primitivo artista tremesse ou estremecesse ao desenhá-lo, como se adivinhando um tempo em que próprias imagens estariam em perigo, seriam as novas presas, outras vítimas. A caçada eterna prossegue o seu curso, aparentemente mais anódina. Quem treme diante de uma imagem da televisão? Mas o Xamã deveria tremer, ele que as ocultou tão fundo e escuro quanto possível. Platão ainda procurou controlar as imagens, fazendo delas meras sombras, algo que poderíamos deixar para trás, voltando à superfície, esquecendo-as. É por isso que ele é da raça dos xamãs, um dos últimos, já descrente, mas que ainda pressente a enormidade do perigo. Percebe-se então porque esse pequeno sinal passa desapercebido. Platão trouxe consigo da caverna mais do que alegórica esse pequeno sinal, criando um mundo onde apenas os que conheciam matemática estaria, autorizados a entrar, mundo esse desenhado com rectas verdadeiramente rectas e ângulos controlados. Nada de obliquidades. Perdido no enxame de imagens que sairiam dos subterrâneos da história, que vagueiam sobre a matriz matemática que tudo envolve, num jogo onde caçador e caçado são exactamente os mesmos, ressalta a pouca firmeza do pequeno sinal, que traz em si a assinatura da mão que o traçou, e que «sabia ver no escuro». Agora o desafio está em conseguir ver na luz... eléctrica.

 

 

presentes
Existe também um certo romantismo na economia, como é o caso dos delírios sobre a dádiva em oposição à troca em dinheiro, marcada pelo excesso, pelo dever de ter de retornar sempre mais do que se recebe, numa espiral que podia levar até à ruína dos reis. Mais importante que os objectos oferecidos era que estes eram sinal de uma semiótica sangrenta, onde o sacrifício e a morte despontavam uma e outra vez e que essa lógica procurava suspender. Na superfície das coisas em festas sumptuosas ofereciam-se presentes, instaurando-se relações ao longo do tempo. Mas, como ameaça suspensa, a morte era o prémio último da dádiva, mas ela estava oculta, misteriosa. Quem poderia ver o que se passava nas profundezas ctónicas da terra, nas cavernas da destruição e da morte? Os gregos cortaram com esta lógica quando a desviaram para outros fins, jogando com a sua aparente e terrível necessidade.  É o caso do famoso cavalo de Tróia, esse presente envenenado, oferecido em presente aos ilíacos, de modo a permitir que os sitiantes da cidade penetrassem no seu interior. Bem Laocoonte avisou os habitantes de que não levassem o cavalo de madeira para dentro, sofrendo por as dores mais atrozes às mãos de Minerva, que o cega e lhe estraçalha o cérebro, amputando-o da vida futura – a deusa para o calar envia serpentes que lhe arrastam os filhos para as profundezas da terra. O fim de Minerva também não está longe. A monstruosidade da violência esconde-se pela última vez, antes de campear à solta. Em vão gritou Laocoonte, querendo expor a estratégia que subordinava o agon e se sustentava nas antigas formas do dom e no que violência tem de inesperado. O agonismo puro liberta-se, Tróia agoniza e com ela um certo mundo, deixando-nos uma lição: «Desconfiai dos gregos quando dão presente», que na nossa forma moderna se lê muito simplesmente como «There is no free lunch».  


obediência

La Boétie encontrou no «mistério da obediência» o segredo da política. A escolha foi sempre entre obedecer ou morrer. Foi preciso fazer tudo para que se esquecesse esta alternativa. Trata-se de obrigar a obedecer até que aquele que obedece tire alegria do obedecer, profundamente entregue à sua submissão. Depois virão aqueles que querem desobedecer, que tiram alegria da sua desobediência. Em ambos casos lá ao longe mantém-se a ameaça de morte. Mas existem outros que desobedecem dentro da própria obediência, um pouco como Abraão. Deus chamara-o e dera-lhe a ordem: «Pega no teu filho único, Isac, a quem tanto amas, e vai à terra de Moriah, e oferece-lo aí em sacrifício». E lá foi o velho até ao monte, com lenha para o altar e uma faca para degolar o filho. Como em câmara lenta vemos os preparativos para o sacrifício, minuciosamente preparado, a lenha em monte, o rapaz atado sobre a lenha, a faca em punho, tudo pronto para o sacrifício. Aparentemente, nem uma hesitação. Não admira que muitos vejam aqui uma espécie de milagre da obediência. Assustadora, esta obediência absoluta, que despreza o amor e a vida, que se funde com o comando e a voz. Mas a obediência absoluta tem os seus mistérios. Abraão deixara os seus servos para trás e subira sozinho. Começa aí a sua invisível desobediência, a comunidade não assiste ao sacrifício. Abraão queria solidão, como se a voz que lhe dera a ordem só o pudesse fazer na solidão mais absoluta. No momento em que a faca procura o pescoço de Isac, outra voz surge, a de um anjo: «Não estendas a tua mão sobre o rapaz, não lhe faças nada».   A obediência aboluta é portanto recompensada? Abraão fica com o filho e ganha também toda a terra?  Ou será que Isac se salva porque Abraão obedece sem obedecer, porque desobedece na obediência? A soberania de Abraão deve-se ao facto dele saber que obediência e a desobediência se jogam em cada momento, no menor dos actos. Mas este saber e secreto, lá em baixo estão sempre os servos que têm apenas que obedecer e que, por isso mesmo, são servos. Mas perante a obediência suprema o que são as pequenas submissões? Num desafio inaudito ganha-se a comunidade e o filho, porque secretamente se sabe que a voz que dá ordens precisa de ouvidos para ressoar. E que admira que ela se perca nos labirintos do ouvido, e diga o contrário do que diz? O sangue-frio de pôs-lhe a terra à disposição, mas o sacrifício continua segundo outras vias. Para acabar com ele seria preciso reconhecer em cada um o senhor das vozes.


servos

A estranheza provocada por Descartes deverá ter sido enorme, mesmo se aquilo que enunciava fosse ainda incompreensível para os contemporâneos. É nos pequenos mitos que o rodeiam que melhor se pressente a sua força de perturbação. A tese de que o corpo é uma máquina irritava os teólogos, que a refutavam infatigavelmente, mas é a imaginação dos povos que ela impressiona, como uma radiografia onde o mais  íntimo é dado a ver ao impressionar a chapa. Um dos mitos mais bizarros é o que conta que Descartes seria um artífice dotado de poderes incomuns, tendo construído uma mulher mecânica indistinguível das vivas. De nome Francine, servia-lhe de criada. Diz-se ainda que era tão perfeita e, por isso mesmo inquietante, que numa travessia para a Holanda os marinheiros a deitaram ao mar para aplacar a tempestade. Procurou-se explicar esta estranha historieta, dizendo que se tratava de uma reminiscência de uma filha de Descartes, com esse mesmo nome, e que morrera com 5 anos em 1640 e que era filha da sua criada Helena. A Hadaly de Villiers morrerá, ela sim, numa travessia do mar, muitos anos depois, mas no caso de Descartes não passaria de uma simples impressão. A mim tudo isto me faz sonhar, como se o mito, secretamente, nos dissesse o que irá determinar os novos seres que estaremos capazes de produzir num futuro muito longínquo. Francine era uma criada, ou filha de criada. É essa natureza servil que tem de ser explicada. O que havia de demoníaco no assunto parece ser a ideia de criar um servo perfeito, com uma alma moldada pelo desejo de obedecer.  Como se a condição servil fosse a linha de combate em torno da qual nos relacionaremos com as máquinas, clones e robots.  A ser assim percebe-se bem o que levou os marinheiros a matar Francine. Defendiam-se a si próprios do facto de, para os senhores, serem meras máquinas de obediência, mas mais imperfeitas que as Francine futuras...


início

No início estavam as imagens. Antes de existirem seres como homens, as árvores   reflectiam-se na superfície dos lagos, agarrando-se a quase nada para não deslizarem ribeiro abaixo. Também os sons se repercutiam nas paredes dos desfiladeiros, ou contra a parede da montanha ao longe. Sem fazerem sinal para ninguém, vinham em catadupa e desapareciam, mas sem perda. Pura dádiva no seu ir e vir. Tudo depende de tal passividade originária das imagens, que esperaram pacientemente pelos poetas para as fixarem noutras imagens feitas de palavras. Esquecido o início disse-se arrogantemente que no «princípio era o verbo». Comandos, mandos e mandamentos vêm por essa voz, imperativa, que divide e subdivide. Este não é o princípio das coisas, mas o fim da inocência.  


alma

Com o tempo vamo-nos dando conta de que temos um interesse estranho por um autor. Dostoievski, Balzac, depois Shakespeare ou Kleist, entram na nossa vida e acompanham-nos nas nossas deambulações. Estamos a falar com alguém à nossa frente, vamos respondendo, mas  subentendidamente está presente um terceiro, invisível,  mas que nos atrai para fora da conversa, de todas as conversas.  É com surpresa que um dia verificamos que um deles era russo, outro francês ou alemão; e que sobre eles se escreve enormemente em cada um dos seus países, de que há especialistas para cada um deles.  Afinal têm utilidade uma academia qualquer, se calhar desejaram isso intensamente. Amamo-los, não por aquilo que queriam, mas pela maneira como viviam ao lado do que queriam. Os românticos  falariam aqui de «sono» ou de «mundo sonhado». Mas é bem menos do que isso. Um leve cansaço, melancolia súbita, ou desinteresse vago, que se misturaram com a tinta com que escreveram livros e que estes ainda ainda exalam mal os abrimos. Seria a isso a que antes se chamava «alma»?

tribos
Perda de tempo é andar a estudar as influências que fizeram de alguém aquilo que é. Muito brutalmente tudo se resume a duas hipóteses. Ter sido possuído por um morto, Marx, Nietzsche ou outros quaisquer,  que suga a vida para se poder manter activo. Questão de discípulos mais  ou menos «criativos»; ou então, ao sabor de deambulações sem sentido ter penetrado numa pequena tribo, ou mesmo em muitas, pois o mesmo território habitam infinitas tribos, ficando a viver com os que já lá estavam. Ou será que aparecerem apenas por termos entrado, ou apareceram ao mesmo tempo que nós?  Não tendo fronteiras pode-se sempre sair ou entrar desse território sem donos. Com sorte um dia seremos convidados a ficar, talvez por nós mesmos,  e decidiremos aceitar o convite. E estaremos lá quando outros venham a passar...
 

clones
Periodicamente vão surgindo notícias que apavoram as boas almas. Estaria a ser possível que outros seres surgissem,  clones, replicantes, robots orgânicos, sabe-se lá que mais. A primeira reacção é de medo, mas esta não oculta a inveja profunda que seres frágeis e finitos como nós têm relativamente a outras formas de vida mais potentes, maisb elas, ou mais duradouras. Philip K. Dick descreve uma sociedade de caçadors, de blade runners, encarregados de abater esses hiper-seres em revolta contra a obsolescência que lhes foi embutida em contraponto miserável com a  sua beleza e força.  Proibi-los é a forma actual de matá-los, antes de que nasçam. Mas se tais seres superiores fossem possíveis seriam os primeiros a olhar com piedade para todos estes medos e invejas, tudo compreendendo como nós percebemos com alguma nostalgia os dinossauros que desapareceram. Tal piedade seria ainda um resquício daquilo que um dia fomos, mas sinto-me mais próximos daqueles que, bem-humorados, encolhem os ombros perante tanta vontade de sobrevivência. Será o humor perante a nossa fragilidade que nos irá salvar... aos olhos daqueles que estão a caminho.
 

tempo
No jardim uma rapariga com aquela idade indefinida em que ainda é criança e começa a deixar de o ser, passeava convictamente um cão. Estava a trautear uma melopeia repetitiva, desengraçada. Percebi que estava à espera... sem saber bem do quê! Já tinha visto esta imagem vezes sem conta. O tempo custa a passar porque se repete demasiado... e não avança. 

 




 

 
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   JBM, 2007                                                                                                                  e-mail: jbmiranda@netcabo.pt