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three lions

                

 


 

 



Teoria da Cultura,
Lisboa, Século XXI,  2002.
 

ÍNDICE

Introdução

 

Capítulo I: Prolegómenos à Abordagem da Cultura

1.1. Reflexões prévias sobre a cultura

1.2. Da prioridade da experiência

1.3. A técnica como via de acesso à cultura

1.4. Um método para a cultura

 

Capítulo II: A Cultura como Problema

2.1. O que é a cultura?

   2.1.1. A cultura como construção histórica

   2.1.2. A cultura como controlo

   2.1.3. Matriz: os códigos da cultura

2.2. Esteticização como fundamento da cultura

   2.2.1. O «estado estético» do mundo

   2.2.2. A esteticização da experiência

   2.2.3. O dispositivo estético

 

Capítulo III: As ligações como trama da cultura

3. 1. A prioridade das ligações

3. 2.  O retorno das ligações

3. 3. O investimento das ligações pela técnica

3. 4.  Para uma crítica do Eros tecnológico

 

Capítulo IV: Cartografia Breve da Cultura Contemporânea

4.1. Da imagem do mundo ao mundo da imagem

4.2. A espectralização da experiência

4.3. O corpo como utopia

4.4. A natureza psicotrópica da cultura

4.5. Cultura e globalização

 

Conclusão

 

Bibliografia

 

 

Dedicatória

 

Ao Dominique,

Para que não esqueça a memória materna de língua.


 

 

            Introdução

«Observai o observador observado»

W. BURROUGHS

 

 

 

            A experiência historicamente construída está a sofrer um processo de transformação, cujo impacto sobre o futuro próximo não oferece dúvidas.  Talvez isso explique que a situação actual, depois de ter sido desencontradamente definida como pós-moderna (Lyotard), pós-industrial (Bell), tardo-capitalista (Habermas), neo-barroco (Calabrese), mediática (McLuhan) ou  como estando no «fim da história» (Fukuyama), etc., etc., venha agora a falar-se de Sociedade da Informação ou  netropolis (Mark Taylor), telepolis (Javier Echeverría) ou tecnopolis (Neil Postman). A profusão das definições, apontando para um fenómeno já conhecido i.e., a vontade paradoxal de apreender a época a partir de grandes nomes (como «modernidade», «capitalismo», «progresso» ou «civilização»), tem agora contornos bem distintos. Mostra menos uma incapacidade das ciências sociais e acima de tudo das disciplinas, do que a dificuldade de estarem à altura de uma mutação que incompreendem. Diria mesmo que as categorias tradicionais, e talvez mesmo as modernas, poderão funcionar mesmo como um obstáculo para podermos intervir responsavelmente na situação. Isso deve-se sobretudo à incapacidade para perceber o novo papel da «técnica», que deixou de ser um simples instrumento racional, um «meio», para afectar crescentemente a própria constituição da experiência contemporânea. Praticamente não existe nenhum sector que não esteja a ser mobilizado, ou requisitado, tecnicamente. Público e privado, cultura elevada e cultura popular, real e simulacro, imagem e vida, etc.,  tendem a convergir sob o impacto deste acontecimento.

Apenas é seguro que estamos em movimento. Alguns diriam que estamos a ser mobilizados. De facto, sempre estivemos em movimento em direcção a um finalidade imperativa: a cidade de Deus, a comunidade humana, o fim da história, etc. A diferença é que estamos em movimento sem ser pensável nenhuma finalidade. Não era este o fundamento da obscura afirmação de Lyotard acerca do «fim das grandes narrativas»? A razão essencial tem a ver com a repentina aceleração da experiência por efeito das novas tecnologias da informação, estando todas as máquinas e a própria vida a ser integrada nessa «máquina universal» que é o computador.   Sendo o diagnóstico bem compartilhado - as tecnologias actuais são o novum com que todos temos de nos defrontar -, já o seu significado e os seus efeitos são menos evidentes. Na verdade, muito está em causa na crescente digitalização da experiência, na mediação da cultura por máquinas da informação e nos seus efeitos relativamente ao agir humano.

Responder à pergunta humana por excelência do «Que fazer?» depende estreitamente da compreensão dos novos acontecimentos e da determinação das tendências que não deixarão de marcar o futuro da cultura.

O que implica a interrogação da técnica que, se esteve desde sempre presente – que é a passagem do oral à escrita, e da escrita à tipografia, senão uma mutação de enormes consequências? -, nos nossos dias ela é omnipresente. E, no contexto actual, isso passa pela atenção às formas como a técnica está a perder a sua inscrição milenar de «instrumento». Muito da crise actual tem a ver com a dissolução da «instrumentalidade» e a emergência de um «descontrolo» no interior da experiência, a que se responde com mais tecnologia. Por exemplo, ao descontrolo provocado pela multiplicação dos carros, causadores de uma irredutível acidentalidade, responde-se com «auto-estradas inteligentes». Daí a necessidade de interrogar as relações da cultura com a técnica, interrogação que consideramos prioritária. De facto, desde sempre presente, mas acentuando-se nos últimos 200 anos, um problema fundamental é a questão da técnica e suas relações com a experiência. Será que as tecnologias da informação podem ser lidas na continuidade das tecnologias ocidentais? Ou relevam já de uma outra lógica? Será que funcionam como uma espécie de conversor de todas as tecnologias (tecnologias energéticas, biotecnologias, tecnologias organizacionais, etc.)? Será que o «sector» das tecnologias da informação, claramente transnacional, tenderá a tornar-se absoluto ou poderá integrar-se, sem grandes problemas, na cultura humanista e literária que enformou a consciência moderna? Na verdade, técnica e tecnologia estão em conflito quase irremediável e a confiança humanista na linguagem (e, em geral, na ética) está a ser demolida sob os nossos olhos (Marx e a parábola do aprendiz de feiticeiro). Se hoje temos uma linguagem universal, é a da tecnologia, que tende a funcionar como um transdutor, um tradutor generalizado, de toda a existência. Não há nada que não possa ser traduzido tecnicamente, que não possa ser convertido tecnologicamente. Tudo surge na sua mudez mais absoluta, imperando o estado-da-imagem sobre o da fala ou do logos. Nessa espécie de espelho indefinido, onde as imagens remetem apenas para si por um automatismo estranho,  temos de concluir que a tecnologia tende a aparecer como a grande mediadora. E isso altera toda a maneira como modernamente se constitui a «ideia» de cultura.

A concepção que interpreta a história como a sucessão de uma série de períodos, ou fases, que se encadeiam com um sentido preciso, perdeu força e já não se sustém. Para alguns teríamos aqui a melhor marca do «pós-moderno». Mas este era já o efeito inevitável da instauração daquilo que se denominou como modernidade, que ao inventar a história lhe prescreveu simultaneamente o fim. É por isso que a modernidade é sempre terminal, unindo o começo e o fim, que são sempre o efeito de algumas imagens especialmente potentes, que faltam, e essa falta sente-se. Nada mais ilusório do que confundir a actualidade com o presente, pois é no arco do tempo que vai da instauração metafísica e teológica do mundo à actualidade que podemos intuir os traços do que está em curso. Se desde sempre a cultura resultou de uma «ruptura» com a «natureza» e, acima de tudo, com o «biológico», sendo daí que depende a nossa definição do que é «humano», chegamos a um ponto em que a própria cultura está a intervir na «natureza» e no biológico, fazendo de todo este assunto um problema eminentemente político. As biotecnologias, o programa Genoma, as engenharias genéticas, aí estão para o comprovar. Está a ocorrer uma espécie de inversão, que pode ser exemplificada com uma questão aparentemente simples. Se a descoberta darwinista nos deu as chaves da evolução, ou se a psicanálise nos dá a chave do «inconsciente», isso faculta-nos a possibilidade de «gerir» a evolução e o «inconsciente».  No caso da genética, tratar-se-ia de saber se é possível parar a «evolução» no actual padrão genético ou se podemos intervir nesse padrão. O que implica proibir ou favorecer movimentos que levam à clonagem, à simbiose, ao aperfeiçoamento da espécie, etc. Como responder numa ou noutra direcção? Faz a manipulação genética parte da evolução ou está a pô-la em causa? Porque parar aqui e não noutro ponto qualquer?

Uma coisa parece evidente, as categorias tradicionais, mesmo as palavras tradicionais com que falávamos da cultura, parecem estar a perder significado. Isto é bem pressentido por Paul Auster, um dos romancistas americanos mais inovadores,  que afirma na sua  Trilogia de Nova Iorque (1985):  «O caso é que as nossas palavras já não correspondem ao que se passa no mundo. Quando as coisas faziam parte de um todo, sentíamo-nos confiantes de que as nossas palavras podiam exprimir essas coisas. Mas, pouco a pouco, essas coisas fragmentaram-se, espalharam-se, caíram num caos. E, contudo, as palavras permaneceram as mesmas. Não se adaptaram à nova realidade». O diagnóstico de Auster, afinal amplamente compartilhado, é claro: as coisas mudaram e não dispomos das categorias para falar dessa mudança. As teorias tradicionais estão a perder muito da sua capacidade explicativa, e não é solução precipitar-se no «abismo» pós-moderno, que se baseia em algumas afecções simpáticas, nuns hibridismos, e muito «pluralismo». Nada que nos salve,  nem que nos leve à perdição. Tudo minúsculas agitações que dissimulam algo mais essencial.

Numa época como a nossa somos, aparentemente, assaltados por uma infinidade de acontecimentos, Nada mais falso, os acontecimentos que contam foram sempre escassos e raros. Na Idade Média o único acontecimento era a história da salvação, na modernidade o da «libertação», agora, quem o saberá?. O único critério acaba por ser uma sensação de urgência que, repentinamente, tudo avassala e que nos encontra impreparados. Mas estar  preparados é o que caracteriza a tradição, com as suas questões normalizadas e, acima de tudo, respostas ready-made, repetitivas, mas que um dia foram inseguras ou tacteantes. A singularidade regressa quando questões e respostas se instabilizam e entram em crise, sintoma de que algo de muito perturbador está em curso.

Elaborar uma «teoria da cultura» é uma tarefa necessariamente crítica[1], mas não no sentido das teorias críticas clássicas, como é o caso das propostas por Theodor W. Adorno ou Guy Debord, ainda hoje muito influentes. O problema é que estas teorias, que recorrem a conceitos como «alienação» ou «espectáculo», ainda são críticas da consciência «falsa» ou mistificada, quando as tecnologias da cultura que arrancam decisivamente no século XIX como é o caso da fotografia ou do gramofone. É a totalidade sensorial que é atingida, e os novos media implicam um envolvimento total, que a «crítica» da consciência falsa não consegue apreender.

Trata-se de criar instrumentos conceptuais à altura do que está em causa na contemporaneidade. Para isso devemos partir do estruturado historicamente, já estabilizado em instituições, regras e códigos, para apreender o sentido da crise que os instabiliza ou sobre-determina. Daí o primado da actualidade enquanto conjunto de forças e movimentos que fizeram de nós o que somos hoje, fazendo de cada momento um cruzamento da história. Seja como for, é do conhecimento, criado ao longo dos últimos duzentos anos da «modernidade», que poderemos extrair alguma orientação para a investigação sobre as transformações actuais. Na verdade, o conjunto do saber sobre a «sociedade», de que dispomos, constitui uma codificação do mundo moderno, formando assim uma paradoxal «tradição da modernidade» (Berman) que podemos usar para a nossa interpretação do que nós próprios fizemos. Mas não nos devemos quedar por aí.  A partir da detecção de alguns problemas cruciais da experiência tal como se constituiu modernamente temos de determinar uma orientação mínima que nos guie com alguma segurança nas mudanças que estão a ocorrer.

De J.G. Ballard, o autor de Crash, provém-nos alguma orientação. O presente deve ser visto como um «espaço de choque», em que cada um de nós se encontra imerso. Esse choque é o efeito da técnica sobre a estruturação moderna do mundo. Trata-se de apreender os abalos, as linhas sismográficas, que se repercutem pela superfície da experiência. Podíamos falar de um «mapa» ou de uma «cartografia», mas é mais uma sismografia que está em causa. O registo dos abalos sofridos pela modernidade deverá propiciar um diagnóstico rigoroso da contemporaneidade, fundando de um outro modo o juízo crítico sobre o que são os «perigos» ou o «estado de urgência» do presente. Uma análise especializada não é suficiente, pois na especialização pesa excessivamente a lógica interna de cada disciplina, que é o seu ponto de cegueira. Apesar da demonstração de Karl Popper, segundo a qual a ideia de «totalidade» é anti-científica,  na perspectiva que é a nossa precisamos de alguma imagem da totalidade, que se é cientificamente impertinente, é válida estética e politicamente. Trata-se de articular problemáticas, de encontrar linhas de comunicação subterrâneas e, em última instância, de criar um pensamento à altura da actual convergência tecnológica, que tendeu a abolir as fronteiras rígidas em que a experiência moderna se tinha cristalizado. Ao mesmo tempo que se instabilizam as «esferas» da experiência, até então separadas, a cultura universaliza-se. A cultura torna-se problemática.

Culmina, assim, a modernidade que emerge, desde sempre, como espaço de problematicidade. Michel Foucault falava da necessidade de «definir as condições nas quais o ser humano ‘problematiza’ aquilo que é, aquilo que faz e o mundo onde vive»[2]. No entanto, a experiência é a estruturação de certos problemas e das respostas históricas que mereceram. Problematizar significa, portanto, reabrir problemas aparentemente solucionados, que se inscreveram no «real», ganhando efectividade.  Para o filósofo checo Jan Patocka, é a capacidade de problematizar que distingue o homem histórico, em contraposição com a «certeza ingénua» do homem do mundo natural. Como ele afirma: «o questionamento pressupõe a experiência do enigmático, do problemático, e esta experiência, a que a humanidade ante-histórica se subtrai, diante da qual se refugia no mito (fosse este o mais profundo, o mais carregado de verdade), é apenas na filosofia que ela se manifesta pela primeira vez em toda a sua intensidade. [...] Na época histórica a humanidade não procura, portanto, escapar à problematicidade mas, pelo contrário, lança-lhe um desafio aberto,  esperando receber daí o acesso à profundidade de uma vida com sentido»[3].  A modernidade é a cesura histórica que liberta a problematicidade inscrevendo-a na própria vida. Está operante aqui uma certa negatividade, que explica a forma dramática como a ruptura moderna com a tradição foi sentida. Trata-se de um fenómeno presente em quase todos os autores modernos[4], que Nietzsche descreve como nihilismo, como a chegada à consciência pública da «morte de Deus». Fórmula ambígua, porque ao enunciar-se nega o que enuncia – como sucede sempre com o nihilismo, que nenhuma fórmula nem nenhuma escrita podem apreender. Mas a nihilismo não é mera negatividade sem reverso. Ao imanentizar a experiência, liberta o começar em que se funda o instituinte humano (pensado fora de uma metafísica das "origens"), iniciando o tempo da «liberdade livre», como diz um verso de Rimbaud. Ao esvaziar as relações existentes, descongelando as figuras em que se cristalizava (jurídicas, normativas, etc.), iberta a potência de ligação que lhes está subjacente.

Neste aspecto, um projecto crítico como o que está na base da nossa «teoria da cultura» é eminentemente «político», num sentido difícil de apreender, mas que tem a ver com o destino histórico da dialéctica da servidão[5], que retorna perversamente sob a forma de liberdade de opções, de escolhas, marcada pelo «desejo» e pela singularidade. Semelhante «dialéctica» está a ser determinada, também ela, tecnicamente, sendo arrastada por desencontradas forças, que nos levam numa direcção que mal podemos reconhecer. Ao invés das certezas do século passado, que são um espelhismo das filosofias da história, já não é possível, como nos diz Laurie Anderson, decidir se vamos para o bem ou para o mal: ambos os caminhos estão em aberto, e eventualmente outros que nem conseguimos ainda pensar. Tudo isso implica uma outra responsabilidade do pensar, que passa pela delimitação daquilo que constitui o perigo, o «mal» da condição actual, no máximo de lucidez possível.

                Será preciso sublinhar que «problematizar a cultura» não implica defender a «incultura» ou a «barbárie»? Ou sublinhar que nada nos é mais distante do que o gesto daqueles que, nos anos 30,  puxavam da pistola ao ouvir a palavra «cultura» e que, hoje, puxam do livro de cheques? No fundo, é uma palavra como outra qualquer, que se opacificou demasiado pelo excesso de uso, que se tornou estranhamente imperialista, e que seria preciso reduzir à sua justa dimensão. Lição de sanidade mínima que encontramos, por exemplo, em Gilles Deleuze, que critica a cultura opondo-lhe, afirmativamente, um estado de atenção aos «encontros» (rencontres) com as coisas, com filmes, pinturas, o que seja. Trata-se de atenção (être aux aguets) não preparada, nem antecipada, ao que afecta ou toca, não o sujeito, mas o trabalho que cada um faz, e que cada um é, de algum modo. Algo que se destaca, se singulariza, o efeito de uma «ideia» e de um eidos, que mais ou menos imperceptivelmente perturba o movimento com que cada um vai já afectado. Originando outras e novas ideias, transfigurando os invisíveis contornos do eidos. Mudanças mínimas e essenciais, a cuja emergência a palavra «cultura» historicamente assistiu e que, agora, está a obliterar[6].

Em suma, em Teoria da Cultura expõe-se um argumento sobre a condição da cultura na modernidade terminal, argumento que procurámos tornar tão claro e nítido quanto possível. O risco existente de algum esquematismo foi aceite sem qualquer peso de consciência, literária ou outra. Com efeito, estamos todos obrigados a encontrar a «matéria» do pensar onde os autores clássicos viam apenas resistência ao pensamento – na vida, na experiência. Seguir esta opção envolve alguns riscos. O engano e a ilusão do acerto ameaçam a todo o momento, pois o acontecimento está perdido no meio de inúmeros pseudo-acontecimentos, e nós próprios estamos errantes no meio deles. Não se encontrará neste escrito mais uma filosofia da imanência, apesar de partirmos sem qualquer hesitação do que «está-aí», na sua rudeza de existir. Limitamo-nos a deixar ecoar algo da «filosofia momentânea» de que falava Thomas Bernhard. E que entender por esta última senão a iluminação epifânica de um mundo cujas sombras estão ocultas na luminosidade excessiva da electricidade e do electrónico?

 


 

[1] - Alguns considerarão a crítica como algo negativo, que se limita a destruir (o que outros criaram), mas por crítica, num sentido mais rigoroso, tem de se entender a preocupação com os limites do saber e a apresentação pública de critérios para agir, mesmo se profissionalmente. Neste sentido, a crítica é uma exigência, e não uma alternativa aos saberes positivos e técnicos. É que não há oposição entre ambos. É certo que os saberes «positivos» são desenvolvidos, apoiados e fortalecidos pelo Estado, as empresas e as diversas instituições, tendo toda a ajuda de que precisam e mesmo aquela que não pedem, sucedendo o contrário com os saberes que não interessam (a essas instituições). Seja como for, o chamado saber crítico não é verdadeiramente separável do positivo, pois evolve no mesmo espaço. Mas, enquanto o saber positivo se repete infindavelmente como repetição do «real»,  o saber crítico é o saber positivo mais o saber sobre o que faz, e como faz. Sobre os tipos e os modos do fazer. Querer ficar pelo positivo é quedar-se pelo que já se faz, sem se saber como e com que efeitos se faz. O corolário desta afirmação é que não há disciplinas críticas - todas são positivas -, mas imperativos críticos. Todo o conflito é sobre projectos e não sobre aquela ou aqueloutra disciplina.

[2] - Michel Foucault (1984) - L'Usage des Plaisirs, Paris, Gallimard, p. 16. Foucault esclarece, mais adiante, que se trata de «analisar, não só comportamentos nem as ideias, não as sociedades nem as suas ‘ideologias’, mas as problematizações através das quais o ser se dá como podendo e devendo ser pensado e as práticas a partir das quais elas se formam» (idem, p.17)

[3]  - Jan Patocka (1975) - Essais Hérétiques sur la Philosophie de L'Histoire, Lagrasse, Verdier, 1981, pp. 74-75.

[4] - A maneira como não está presente nos pós-modernistas não é menos problemática.

[5] -  A política realmente existente está demasiado presa do particular, mas ela só se pode fundar no universal, que tem a sua vertente positiva numa comunidade  humana e a sua vertente negativa na suspensão da violência, e acima de tudo, em dar um fim à dialéctica da servidão. Como é sabido, Hegel na Fenomenologia oferece-nos uma versão da dialéctica do Senhor e do Escravo, com que culminaria o fim da história, mas a sua versão tem de ser radicalizado. Num texto justamente famoso, mas algo esquecido,  Alexandre Kojève dá alguns passos decisivos para a reavaliação de tal «dialéctica». Cf. Introduction à la Lecture de Hegel,  Paris, Gallimard,  1947.

[6]  - Sigo algumas frases belíssimas de Deleuze numa série de entrevistas televisivas feitas por Claire Parnet. Cf. «C (culture)» in L'Abecedaire de Gilles Deleuze, direcção de Pierre-André Boutang (1996).


 
 
 

 
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   JBM, 2003                                                                                                                  e-mail: jbmiranda@netcabo.pt