l i v r o s
three lions

                

 


 

 



Política e Modernidade: Linguagem e violência na cultura contemporânea
Lisboa, Colibri, 1996.

 


Índice

PREFÁCIO    7

Introdução      11

 

PREFÁCIO    7

Introdução      11

 

PARTE I

            a ideia de política      37

política e modernidade         49

violência, silêncio e política            61

razão e terror na modernidade         73

A razão e a vida insólita das coisas  73

A razão moderna e o esquecimento do terror        81

A implicação do homem       84

Modalidades das estratégias de implicação pelo medo     87

política e extraterritorialidade         89

A Europa        89

O estado de coisas da Europa           96

O estado de urgência da Europa       100

Extraterritorialidade 106

 

PARTE II

            Inevitabilidade da crise         111

discurso e metapolítica        129

1.         Introdução      129

2.         Axiomatização da discursividade como normalização da experiência     131

3.         A questão da metapolítica    136

            3.1. Fundamentação da metapolítica como categoria crítica        139

            3.2. Metapolítica e absolutismo      145

            3.3. A metapolítica como categoria crítica            148

 

espaço público, política e medição 155

1. Introdução  155

2. Natureza paradoxal do espaço público clássico 158

3. Emergência do espaço público    163

4. Explosão do espaço público        171

5. Que fazer do espaço público que resta?  177

bibliografia    179

 

Prefácio

           

 

Reunem­‑se neste livro uma série de ensaios, produzidos em diver­sas ocasiões e sob impulso vário.

Cada um destes ensaios é a resposta a uma solicitação exterior, mas do ponto de vista do conjunto são, para mim pelo menos, o resul­tado do exercício continuado de uma mesma procura pessoal. É essa procura que me tem levado a dispersar­‑me por áreas como a cultura, a política, a filosofia, a arte e a teoria social, o que sendo natural ao espírito português, não deixa de ser estranho e até inquietante. Mesmo para mim.

O critério que organiza esta selecção de ensaios parte da ques­tionação da política, tendo como pano de fundo a sua inscrição na cultura moderna. O que talvez não constitua suficiente condição de unidade para permitir coligi­‑los debaixo do mesmo título. Penso, porém, sem ter de contar em demasia com a benevolência do leitor, que essa unidade saltará à vista. Não tanto porque foram escritos pela mesma pessoa, mas acima de tudo porque são o precipitado inevitável da entrega do autor a uma única e mesma ideia. Toda a escrita, todo o dito, são traços de uma ideia, da sua força de atracção que tudo orien­ta. Isso não deve surpreender. Como disse algures Thomas Bernhard: «Um trabalho dá sempre origem a cem vezes, mil vezes mais traba­lho: e este trabalho gigantesco não está evidentemente em proporção com a ideia inicial». Abandonar essa «ideia» é trair­‑se. Ora, a ideia que me orienta desde que me conheço é a da liberdade. Não é casual então que este livro seja dedicado à política. Entendenda­‑se o que se enten­der por «política», ela é o problema principal para quem espera a justiça como efeito de liberdade, e não como milagre do gregarismo; para quem abomina a violência mesmo que disfarçada de «consenso» ou «diálogo»; para quem considera que o nó górdio do presente só pode ser desatado pela política, e não pela ética ou pela estética. Essa era uma promessa que iluminou a época do humano que se costuma denominar por «modernidade». Essa promessa, que a história escreveu e arquivou, tem vindo a ser adiada e mesmo obstruída. Boa parte destes ensaios dão conta das perplexidades que tal situação não pode deixar de criar.

Alguns destes ensaios tinham sido publicados anteriormente, sendo os restantes inéditos. Todos eles sofreram uma revisão mais ou menos profunda para poderem ser incluídos em livro. Ao olhar o resultado, verifico que essa revisão é mais de forma que de conteúdo. Anos passados sobre a escrita de alguns deles verifico que continuo num certo acordo comigo mesmo, com a «ideia» que os anima. O que talvez seja um defeito numa época em que a coerência é um defeito, e onde o «pluralismo» tudo justifica, mesmo a transigência com o pior. Mas falo de «coerência» relativamente à ideia inicial, pois no estilo todos os textos são rigorosamente ensaísticos, com tudo o que isso implica – uma experiência através da escrita do confronto com o mundo. Como tal, arriscada, tentativa, frágil.

Está na altura de publicá­‑los, com a ténue esperança de que, em conjunto, estes ensaios resistam melhor, que tenham um curso menos desolador do que isolados.

 

Por último, umas palavras de agradecimento. O estímulo inicial para a maioria dos textos foi a encomenda de uma ou outra revista, ou o convite para proferir conferências ou apresentar comunicações. Agradeço, portanto, às pessoas que de um modo ou outro assim me incitaram, a saber: António Sousa Brito, José Lopes Alves, Francisco Sarsfield Cabral, João Paulo Monteiro, Dr. José Maria da Silva, Mário Mesquita, Rui Pereira e de Francisco José Viegas. No respei­tan­te à publicação do livro, agradeço o apoio de Adelino Cardoso, de                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                culto amigo, Edmundo Cordeiro, que foi o pri­mei­ro leitor deste livro, e do melhor que qualquer autor pode vir a mere­cer. Com a sua imensa paixão pela nossa língua, de que é um dos nossos melhores cultores, fez­‑me pro­postas de alteração que acolhi até onde me foi possível, e nem sempre o foi, pois, como disse um dia Max Stirner «é preciso defender as nossas palavras como se da pele se tratasse ».

 

Dedico este livro à memória da minha irmã, Maria Clara (1954­‑1995), que foi a «estranha Cecily» que me coube em sorte. O texto de introdução foi escrito na pressa de que ela pudesse ver este livro que retirava muita da sua força da imensa coragem de viver que foi sem­pre a dela. Em vão. Parece fazer parte do nosso destino que todo o acto de amor venha sempre demasiado tarde.

 

            Lisboa, Janeiro de 1997

 

 

 

 


 

Introdução

           

 

«Não há que recear ou esperar, mas procurar novas armas».

Gilles Deleuze

 

 

1. Este livro está na estrita continuidade de um outro que lhe serve de enquadramento: a Analítica da Actualidade, que publicámos em 1994 e que vale como fundamento geral do projecto que se centra sobre a actualidade. Sem ilusões de qualquer espécie.

A actualidade não é o positivamente dado, aquilo que está aí e em que nos «inserimos», nem é o efeito da vontade de moldar o exis­tente, nem a «produção» dos acontecimentos pelos meios de comuni­cação. Acima de tudo afastamo­‑nos da tradição do actualismo, que insistia na vontade e no presente. Não que o que movia esses autores fosse incorrecto. O problema é que estavam demasiado presos de uma interpretação filosófica da experiência, levando­‑os a posições perigo­sas, tão mais perigosas quando persis­tiam insidiosamente na sua luta contra a existência; mas, como disse um dia Marx, a crítica também afirma o criticado. Algo resiste. Este projecto procura colocar as pedras de um pensamento armado pela robustez de olhar de frente, sem subterfúgios, aquilo que de mais urgente tem a existência.

Mais do que partir de uma resposta preparada historicamente para todos os casos, mais do que fazer como se nada soubéssemos, que é a posição dos racionalistas, trata­‑se de agir com tudo o que pos­samos dispor «aqui e agora». Dir­‑me­‑ão que o aqui e o agora nunca estão onde o escrevemos, o que é verdade. Mas não é isso que está em causa, pois em cada momento somos assaltados pelo «aqui e agora» independentemente da vontade de controlo, insistindo com uma urgência que nos avassala. O problema é: porque é que isso tem sido negado, e negado como se fosse uma necessidade absoluta? Em segundo lugar, como é que o facto de sabermos isso tem efeitos no nosso agir, e quais são eles? Questões graves, questões que estão ainda por colocar com rigor, mas que consubstanciam tudo o que me parece essencial. Estas perguntas consubstanciam um projecto que se encontra in nuce pelo menos desde a II Consideração Intempestiva de Nietzsche. Ao leitor atento não escapará a presença de Nietzsche neste livro, que se afasta dele em alguns pontos essencais, quais sejam a interpretação do nihilismo e acima de tudo da «história». Nietzsche queria libertar­‑nos do peso da história e superar o nihilismo, facto que o arrasta perigosamente para o que ele próprio denomina como Gran­de Política, que tende a investir toda a «vida». A tese sobre a política aqui defendida impede qualquer antecipação da política, seja «grandiosa» ou não. Tudo se joga na historicidade do presente – aquilo que foi feito de nós –, que é suspendida por qualquer gesto verdadeiramente político. O nihilismo ganha assim um outro sentido – como momento de suspensão do absolutismo da «crença» ou do «existente». Dizer isto não significa comprazer­‑se no nihilismo, num gesto que é hoje o de Jean Baudrillard, por exemplo em Simulacres et Simulations (1981: 229ss), mas apenas compreender a historicidade com que insiste.

A Analítica da Actualidade salientava uma série de problemas na sua crítica à «modernidade». O mais importante é que as teorias da «modernidade» pensavam obliteradamente o facto de que entrámos na época da constituição sem que a possamos controlar. Toda a teoria, até hoje, constituiu essa tentativa de controlo. A matéria de que era feito esse véu obliterador era bem etérea, mas não menos eficaz. Era a denegação da actualidade. Todo o esforço passava e passa por libertar o pensamento desse véu para se chegar à actualidade. Uma das princi­pais consequências a que chegou era justamente a da afinidade de raiz entre o pensamento moderno e a política. Todas as outras questões, quais sejam a esteticização do mundo, a normalização ética dos indi­víduos, o controlo permanente das objectualidades, pela estatuização ou pela tecnologia, tinham como pano de fundo o problema da política. Aliás, qualquer resposta a esses problemas tem de passar necessariamente pela política. Mas é preciso entendermo­‑nos sobre o que «política» pode significar.


 

O pressuposto geral destes ensaios é que a política, afirmativa­mente considerada, corresponde à acção livre dos muitos e desejavel­mente de todos[1]. Digo acção e não participação, consulta ou outro eufemismo do género. Esta definição absolutamente simples afasta de imediato qualquer identificação com a Realpolitik. De certa maneira, a Realpolitik é permanentemente assombrada, tem terror «dos «muitos». Não há melhor sinal disso de que o livro de Ortega e Gasset sobre a Rebelião das Massas (1930). Longe vão os tempos do Richard V de Shakespeare onde, no estado de urgência – e que é a política se não resposta humana à urgência? – toda a estática dos atributos e das qualidades são abolidos. Os «happy few» de então eram os compa­nheiros de luta, os de agora, aos quais se oporia a «massa», são os que governam o egoísmo dos atributos, dos «médicos» contra os «profes­so­res», dos «nortenhos» contra os «sulistas», dos «portugueses» con­tra os «africanos», etc. A guerra, que para Shakes­peare era o melhor sinal do estado de urgência, passa a guerra de dis­tribuição … do orçamento. A ficar por aí, não admira que a política se confunda com a «arte» de governar, com o permanente suscitar do «mistério da obe­diên­cia» (La Boétie) dos «muitos» pelos «poucos».

Extraiamos a conclusão, ainda negativa, de que a política não se confunde com o Estado e o governar. Que, desde sem­pre, se identifi­quem as duas, só pode significar que a política tem estado em poucas mãos, nas dos governantes: o que não era absoluta­mente incompreen­sível no tempo das monarquias ou mesmo das tira­nias; mas, quando se fala em democracia, não há nenhuma razão para não exigirmos que seja levado a sério a frase que diz que é o governo de todos. Este processo foi «sonhado» pelas grandes revoluções modernas, para tudo se recompor sempre de novo. Rousseau foi um dos primeiros a pôr o dedo na ferida: «As sociedades políticas começam com a instituição do governo e dos dirigentes; o poder assim conferido aos magistrados leva à divisão dos homens em fracos e fortes» (cit. Cranston, 1983: 304). Não está aqui contida uma genealogia, como se tudo se resumis­se à divisão política entre governantes e governa­dos, que bastaria depois corrigir. O que está em causa na tentativa de Rousseau é o reafirmar da política no administrativo e na governação em geral. Sabemos que toda a estratégia do Contrato Social passa por aí.

Sendo uma construção artificiosa, convém começar pelo mais simples, que também é o mais difícil: que a política é acção dos mui­tos e que não se confunde com o governar.

Destes dois pressupostos puros e duros resulta uma conclusão paradoxal mas que tem de ser assumida em todas as suas consequên­cias. Que se pode enunciar assim: «Até hoje a política nunca existiu». Que esta tese seja hoje incompreensível, isso mostra a crise em que nos encontramos. Ainda no século passado esta ideia era clara para Marx; por exemplo, quando ele fala em acabar com a pré­‑história da humanidade, isso significa que a política de toda a comunidade humana se tornara finalmente possível. Para isso Marx previa uma revolução que cortasse com o passado e iniciasse a polis humana. Mas da violência só sai violência, como toda a história o tem demonstrado. Por outro lado, havia em Marx uma ingenuidade relativamente ao Estado, ao analisá­‑lo como se este fosse um simples aparelho nas mãos da classe capitalista, o que acabou por se revelar um erro catas­trófico. Apesar de tudo, como Marx estava infinitamente mais próximo da política que os seus «proprietários» actuais. Que a política não seja fixável numa «forma» rígida, nada diz contra a sua neces­sidade. O que tem, aliás, a ver com a sua natureza mais própria. Com Marx entrevê­‑se que a política é o destino da forma do humano. Ins­crevendo­‑se longinquamente nesta visão disse o poeta Paul Celan: «Vivemos sob céus sombrios e… existem poucos seres humanos» (Celan, 1960: 67). Justamente, é esse o problema. Podemos encontrar momentos históricos em que esteve a pontos de existir, como ocorreu sempre que um tirano foi morto ou expulso; ou que existiu pontual­mente, como se verifica no caso das revoluções[2]. Mas estava dema­siado presa a princípios exte­riores para poder subsistir. Daí que se deva dizer que a política existiu sempre na forma da sua negação, i.e, enquanto Estado. Mas esse seu modo de subsistir manteve­‑a como promessa, como um alvo que se mantém suspenso à nossa frente.

Essa promessa foi construída ao longo de toda a história ociden­tal, que, do ponto de vista que agora nos interessa, tem sido a prepara­ção das condições de possibilidade da política. O que implica que a política depende de certas condições, historicamente marcadas. Aquilo a que ambiguamente chamamos «modernidade» corresponde ao ponto em que tais possibilidades se generalizam, apresentando a política como possibilidade real. As razões disso são múltiplas e delas desta­caremos apenas as seguintes: a libertação dos indivíduos das suas instituições de pertença, como as ordens medievais (e a escrava­tura) e a possibilidade de responder à violência que desde sempre esteve ligada à política, obstaculizando­‑a, cancelando­‑a.

Não podemos dis­cutir aqui a questão da «modernidade», baste­‑nos dizer que do ponto de vista político corresponde à crise de todos os fundamentos exterio­res, sejam divinos ou outros. Dito de outro modo, corresponde ao momento em que se dá uma imanentização absoluta do mundo. É neste sentido que se pode dizer que é o político que revela a natureza da «modernidade» e não o contrário. Só quando o político se apresentou como realizável é que a ordem do mundo mudou. Toda a nossa experiência passa a ser regida por um outro tipo de necessidade. O que não deixa de criar problemas. Mas lá iremos...

 

2. A consequência a retirar é que a política abandona a sua sublimidade filosófica, i.e, a sua idealidade histórica. Antes dela ser possível já dispunhamos de excelentes teorias, como as de Platão ou Aristóteles, mas estas eram insuficientes, conduzindo a política para o beco sem saída do «ideal». Ou melhor, de que só agora começamos a entrever a saída. Aliás, os grandes clássicos modernos como Hobbes, Locke, Rousseau e Kant, continuam essa tradição num momento em que ela tem de chegar ao fim. O dealbar das Revoluções indica­‑o claramente. Muito do fracas­so das Revoluções ficou a dever­‑se ao facto de serem orientadas inte­lec­tualmente, regidas por categorias que, aparentando ser políticas, a adiavam indefinidamente e a lança­vam nas mãos do Estado. Hoje, na Europa pós­‑Maastricht, começa a ser evidente a crise das principais categorias políticas, e entre elas, a de soberania.

Será que as categorias políticas eram mais uma máscara da sua ausência do que algo que estivesse em correspondência com a política? De certa maneira, as categorias clássicas, que, ainda assim, não devemos abandonar tão facilmente, fundam­‑se impoliticamente, ou seja, na busca obsessiva de fundarem a política, continuam a reme­ter para fora dela, seja para a economia, para a moralidade ou para a estética, etc.. Mais ainda, são inseridas numa narrativa do fim da história que despolitiza essas categorias. O que significa dar um passo atrás relativamente a Maquiavel, onde pela primeira vez a urgência de pensar politicamente o político é assumida frontalmente[3].

Aliás, boa parte das tentativas actuais de refundar a política con­tinuam a laborar na mesma ilusão de uma política sublime[4], que pre­ci­samente chegou ao fim com a emergência da «modernidade».

Talvez tudo isto se possa resumir assim: até à «modernidade» a política sobrevivia apenas na filosofia, diferidamente; depois disso, essa pureza resta apenas como promessa da praxis, plasmando­‑se de duas maneiras: no formalismo jurídico­‑constitucional e no preen­chi­mento efectivo, em permanente tensão[5], desse formalismo pelo agir político[6].

Podemos definir o momento em que esta estrutura quiasmática se inverteu[7]. Trata­‑se do momento em que se institucionaliza aquilo que devemos denominar «liberalismo histórico». Ao referimo­‑nos ao «liberalismo histórico» pretendemos apenas interpretar o seu papel na constituição da ordem política moderna, deixando de lado os seus aspectos especificamente programáticos e até partidários. No nível em que nós colocamos o problema esses aspectos são de somenos impor­tância. Com efeito, aquilo a que se chama, um pouco conspicuamente, «Estado de direito», nas suas vertentes de imparcialidade, universali­dade e direitos humanos, é o resultado do liberalismo. Pensando supe­rá­‑lo, as próprias revoluções mais não fizeram do que institucionali­zá­‑lo. Durante os três últimos séculos foi­‑se afirmando a tal ponto que, depois da queda do sovietismo, parece não ter concorrentes. É pelo menos esta a tese, que impressionou, de Fukuyama. A questão funda­mental não é, no entanto, essa, mas antes o facto de o liberalis­mo – como mais tarde o marxismo – estar no momento de viragem em que a teoria chega ao fim, plasmando­‑se na experiência. Isto foi bem salientado por Pierre Manent, um dos mais interessantes pensadores políticos da actualidade. Como ele afirma: «a mais rápida olhadela revela um traço central e singular da nossa experiência histórica: o pensamento político e a vida política estão, na época moderna, liga­dos por um vínculo imediato e íntimo. Isso é inédito» (Manent, 1987: 7)[8]. Mais do que inédito, corresponde a uma divisão da história em duas, que não se deve à influência de uma teoria política, mas a uma mudança da própria experiência, que faz da «teoria» em geral, da escrita (dos «programas», estatutos, códigos e constituições), algo de eminentemente político. Que isso acabou por ser origem de enormes violências sabemo­‑lo bem, mas também é uma condição da ordem política moderna.

Deste ponto de vista, que acaba por ser decisivo, o liberalismo, independentemente das suas variantes nacionais, está no fim da filosofia política ocidental, que teve lugar de nascimento na Polis grega, e é certo que, do ponto de vista filosófico, o modelo da Polis acabou por influenciar decisivamente o pensamento político moderno – embora não sejam menos importantes as matrizes judaica e romana. Como dizíamos, se bem que na Grécia a filosofia política fosse infe­rior em dignidade à filosofia teorética, na sua idealidade estava abso­lutamente afastada da política prática. As ilusões de Platão, rapida­mente perdi­das, com o tirano de Siracusa deixam­‑no entrever clara­mente. Com a «modernidade», a teoria política plasma­‑se institucio­nalmente e, mais ainda, tende a conduzir a vida política. E de entre todas as correntes que se apresentam para ocupar esta posição, só o liberalismo teve um verdadeiro êxito. Os motivos porque isso é assim estão longe de ser claros. Manent dá­‑se conta de um problema que parece incapaz de resolver: «há na política liberal qualquer coisa de essencialmente deliberado e experimental, algo que pressupõe um projecto conscien­te e "construído"» (Manent, 1987: 8)[9]. Na verdade, todas as teorias políticas tendem a propor­‑se como projectos de con­trolo do mundo, sejam elas liberais, marxistas ou anarquistas. Essa permanente pro­jecção não caracteriza o liberalismo. O que este tem em comum com todas as outras teorias é apenas o facto de ter levado a filosofia política ao fim. Doravante, o que conta são as possibilida­des de efectiva­ção da política.

3. Mas isso, que é fundamental, ainda nada nos diz sobre as diferenças relativamente a todos os outros projectos. Tudo indica que há no liberalismo histórico, pela sua desconfiança do poder, elemen­tos que menorizam o salto de tigre das teorias sobre a realida­de. Um desses elementos é claramente o facto do liberalismo ter uma natureza paradoxal. Sendo um projecto, desconfia dos projectos; sendo um programa, ataca todas as programações; em suma, sendo essencial à ordem política moderna, acaba por ser impolítico.

Onde melhor se revela esta natureza paradoxal é na questão do individualismo, que é a matriz de toda a lógica contratualista. O para­doxo é evidente: se a política é um assunto de todos, de modo a constituírem uma comunidade, como é que os indivíduos, na defesa dos seus interesses, podem chegar a essa comunidade sem serem forçados? Note­‑se que o contratualismo clássico pressupunha que havia um acordo a priori, mas isso não corresponde à posição liberal, pois os indivíduos dispõem de uma reserva de direitos que lhes permi­te desobedecer e, mais radicalmente, sair do contrato. Enquanto teoria ou ideologia[10] constitui na verdade um problema o surgimento do individualismo como princípio determinante do liberalismo político, em que o «indivíduo» é dotado de direitos naturais ou humanos que lhe são próprios, que o tornam igual em direito a todos os outros homens. Diríamos que há aqui uma incompreensão que se repete no actual debate entre individualistas e comunitaristas na teoria política americana. Cada um quer uma coisa diferente, embora aparentem dis­cutir coisas semelhantes.

Há uma nítida contradição entre a política e o indivíduo, como se deu conta Pierre Manent: «Como atribuir os direitos ao indivíduo enquanto tal, uma vez que o direito rege as relações entre diversos indivíduos, uma vez que a própria ideia do direito pressupõe uma comunidade ou uma sociedade já instituída? Como fundar a legitimi­dade política nos direitos do indivíduo, se este nunca existe como tal, se em sua existência social e política ele está sempre necessariamente ligado a outros indivíduos, a uma família, uma classe, uma profissão, uma nação?» (Manent, 1987: 9). Mas não basta dizer, como faz o nosso autor, que estes paradoxos não impediram que o liberalismo acabasse por vencer. Deveríamos mesmo dizer que é justamente pela sua paradoxia que é obrigado a vencer, diferentemente das outras cor­rentes, que assim acabam todas por ter de se posicionar perante ele. Todas as outras posições têm de ser necessariamente anti-liberais.

 

4. O que nos leva a um segundo elemento. O liberalismo, apre­sentando­‑se como uma política da imanência, tendia a recusar todos os princípios fortes de fundamentação e justificação do poder. Com isso caem não apenas as grandes transcendências, como todas as teo­rias. Por sublimes que sejam, todos os fundamentos se equivalem – o que é o escân­dalo dos escândalos para os fundamentalistas. Isso deve­‑se historica­mente ao facto de o liberalismo ser a resposta histórica à crise da teo­logia política medieval, baseada num fundamento forte e indiscutível. E que boa parte do tratamento do tema se passe na rela­ção conflitual com o cristianismo e a laicização do Estado, isso é um sinal desta nova situação, o que não impede que boa parte dos da política moderna clássicos fossem teístas, e não apenas por questões de censura, como preten­deria Leo Strauss. 

Por razões essenciais, a ordem política moderna era obrigada a abandonar o tipo teológico de legitimidade. Embora seja verdade que a polémica com o cristianismo foi mais acesa na fase da constitutio libertatis, esbatendo­‑se posteriormente, isso é inseparável afastamento do cristianismo do Estado, e esse afastamento é irreversível. Mais ainda, constitui o modelo de «fim» de tudo o que historicamente se cristaliza. Toda uma série de problemas irão derivar desta suspensão do fundamento. Como diz ainda Manent: «A mola do movimento histórico moderno afigura­‑se dupla: o desejo natural, e o projecto de escapar ao poder político de uma religião que se dá como revelada; o desejo não menos natural, e o projecto de escapar ao dispositivo que ele conce­beu e realizou para satisfazer o primeiro desejo, realizar o primeiro projecto. (...) Ao construir uma lei que pretende soberana, absoluta, da natureza, mas que só se deve e pode encontrar nestas suas motiva­ções (...), o dispositivo moderno torna a lei cada vez mais a soberana única e a natureza cada vez mais livre, porém, torna­‑as a ambas cada vez mais fracas, até ao ponto em que a natureza e a lei passam a ocupar­‑se apenas de tirar uma da outra a sua respectiva força» (Id., Ib.: 176). Podemos concordar com cada uma destas linhas, com uma única ressalva: esse «desejo» tem motivos históricos pro­fundos, que vêm desde os alvores do pensamento político. O impor­tante são as consequências deste movimento, donde vêm muitas das dificuldades do projecto político moderno. Refiro­‑me à fuga para a «natureza», característica de todo o esteticismo romântico (de que os ecologistas são hoje os continuadores) e a queda no formalismo jurídico, pondo em crise toda a legitimidade do político. A «natureza» é uma pura ficção contratualista, e não é indispensável, apesar da tentativa de John Rawls de pensar uma estratégia contratualista sem recurso ao «estado da natureza»[11].

A imensa fragilidade da política moderna tem que ver com esta forma de resolver o paradoxo liberal: ou por uma hiper­‑política, alta­mente violenta, ou por um racionalismo exângue, que vai perdendo força. Ora, é justamente este resultado que mostra a necessidade histórica do liberalismo. Com efeito, cada uma destas soluções impli­cam a denegação do motivo essencial de que ele é a resposta, e que, como já defendemos, não era teórico, mas prático. Ou seja, tem que ver com a ruptura que a modernidade introduziu a todos os níveis e, portanto, também no poder[12]. Se para isso há razões históricas, como mostra Koselleck, o motivo filosófico do imanentismo é aqui fulcral e é nele que assenta a distinção entre público e privado[13], ou entre domínio público e opinião privada. Que o religioso, e aquilo que o substitui, o teórico, sejam arredados do domínio público, desvalori­zando­‑se a opinião, e a teleologia em geral, ao remetê­‑las para o pri­vado, implica instituir um regime político baseado na incerteza, no cepticismo, altamente frágil. Mas, no entanto, é essa fragilidade que permite todas as opiniões, teorias e religiões. Percebe­‑se que depois da saída de Deus dos assun­tos políticos, os seus fautores não estives­sem preparados para o substituir pela «humanidade», ou por Marx, Proudhon ou outro qualquer nome.

A vantagem inapreciável do liberalismo histórico estriba em ter instituído um quadro de pura imanência, capaz de neutralizar todos os valores, espaço de representação puramente virtual, onde todas as figu­ras são transformadas, transfiguradas. E é um erro grosseiro de interpretação con­fundir isto com a questão da neutralidade. A neutra­lidade diz apenas que o governante não deve ser parcial, mas, previa­mente, coloca­‑se a questão de uma ordem que aceite todas as opiniões e valores, sem se destruir. O que implica neutralizá­‑las a todas. O nome que his­toricamente se deu a este quadro foi o de «constituição» – mas o problema vai bem mais longe. Deste ponto de vista temos de consi­derar que o assunto é mais metapolítico que político. O que faz da relação à Realpolitik um problema decisivo. Neste quadro, perce­be­‑se que qualquer saída ontológica não tenha sentido, pois justamen­te a ordem política passa a ter por base a máxima artificialidade[14]. A saída filosófica fica doravante suspendida na única posição que pode­ria realizar­‑se sem recair num novo absolu­tismo. Se pudéssemos ainda falar de «um paradoxo ontológico do político», como faz Jean­‑Phillipe Millet, para quem «o político se situa na oscilação entre a superação ontológica do político e o esquecimento político da onto­logia» (1992: 195), a solução deste paradoxo está dada na dupla direcção de uma recusa da ontologia e numa apresentação do político como tal, pela primeira vez na história. As démêlées de Heidegger com a política onto­lógica implicaram o canto do cisne desta posição.

Com efeito, a grande lição a extrair daqui é que o político só ficou possibilitado depois da crise do ontoteológico, em que assentava a pesada estrutura do mundo, a magnificação do Estado e do governar que fazia do «Rei» o centro da arquitectónica do existente. O proble­ma da Realpolitik moderna está na sua tendência a cristalizar­‑se onto­logicamente, quando a ordem política em que ela funciona o impede metapoliticamente. Isso, justamente, faz do liberalismo algo impolíti­co, o que se estende a qualquer pro­grama, que, se vencesse, tenderia a tornar­‑se absoluto[15], quando, afi­nal, cada concretização corresponde a uma figuração puramente contingente. Este fenómeno deve­‑se a um processo de permanente desfigu­ração das figuras existentes, para possibilitar outras. O político é infi­gurável, mas é ele que alimenta todas as figuras. Ele não é representá­vel, embora constitua o espaço de toda a representação possível. Do ponto de vista histórico, o libe­ralismo cria um espaço onde toda a absolutização de uma figura só pode ocorrer à custa da destruição da ordem política que suporta toda a realização de uma figura, necessariamente parcial. Daí que muito depende da capacidade de impedir a absolutização de uma dada figu­ra, seja ela qual for, por justa ou bela que possa ser. Ou seja, há na política moderna uma afinidade com a questão do nihilismo e do totalitarismo que está verdadeiramente por pensar[16].

A política é irrepresentável em qualquer dos operativismos e instituições por que perpassa, constituindo o seu conjunto um espaço de visibilidade daquilo que não está lá, ainda, nem provavelmente virá a estar[17]. O que daqui deriva é o problema da infigurabilidade do político, no quadro de uma figuração abstracta, num espaço de repre­sentação que é puramente heteróclito, admitindo todas as figuras e refu­tando toda a absolutização de uma figura[18]. Trata­‑se de uma espécie de paradoxo de Gödel, que impede o fechamento da represen­tação sobre si própria, constituindo­‑se assim o paradoxo de uma represen­tabilidade pura, ou seja, uma apresentação da representação. Dos pensadores actuais, sobre este assunto, devemos bastante a Giorgio Agamben. Como ele esplendidamente diz: «A política é a exibição de uma «medialidade», o tornar visível, um meio enquanto tal. Não é nem a esfera de um fim em si, nem de meios subordinados a um fim, mas uma «medialidade» pura e sem fim, enquanto campo do agir e do pensamento humano» (Agamben, 1995: 14). Acrescentaría­mos apenas que esta medialidade onde todos os homens podem aceder, não é imediatamente a política, mas condição da sua apresen­tação.

 

5. Com o que chegamos ao terceiro elemento do liberalismo histórico, que acabou por presidir à institucionalização da ordem política de que só sairemos por catástrofe. Trata­‑se de um motivo que tem longo curso no pensamento filosófico mas que agora se afirma como efectivável. Dentro do estilo de respostas que analisámos já é uma questão aparentemente negativa, mas da qual depende a própria possibilidade da política. Estou a referir­‑me ao problema da violência. A que se respondeu de pelo menos três maneiras: fragmentando o poder, a que Montesquieu ligou gloriosamente o seu nome; garantindo uma reserva de liberdade que o Estado não deverá infringir; exigindo uma justificação do Estado pelos cidadãos no espaço público.

É esta a grande novidade histórica, reconhecer que não é possível a política na violência, e desconfiar do monopólio dos governos rela­tivamente à política. Toda a ordem política moderna passa pela necessidade de responder ao problema da violência que, portanto, não pode ser considerada exterior à política ou como abolível de uma vez por todas, num «fim da história», mas, apenas, suspendida. Ora, o problema da suspensão da violência é um problema histórico, cujas condições gerais foram apenas possíveis na chamada «modernidade». As Revoluções modernas foram o operador que libertou a possibili­dade da política, sem a poderem resolver.

A fragmentação do poder, a liberdade negativa, o espaço púbico, o constitucionalismo e, em geral, a democracia, que eram condições de possibilidade da ideia de política, acabaram por ser prisioneiras da tendência estatal em substituir a política pela gestão e a administra­ção, e tudo isso tinha de ocorrer por necessidade inelutável originada no próprio projecto moderno. O efeito inevitável é a redução da política ao governo (e, em geral, ao esquema mando­‑obediência) e do governo à técnica; da representação à delegação; do agir ao diálogo e ao debate, etc..

A mundialização da economia, com a subsequente crise das cate­gorias políticas clássicas, como a de soberania; a desmesuração do espaço de mediação provocado pelas novas tecnologias; a queda do projecto socialista, por mais inquietantes que sejam, têm a vantagem de relançar como questão urgente a da necessidade da política.

Ora, a institucionalização da esfera do político, historicamente associada ao liberalismo, respondeu apenas à necessidade de suspen­der a violência. Mas tal suspensão era fundamental. Sendo uma con­dição da política, não é política em si mesma. Vimos, no entanto, que a política não é realizável nem programável. Quanto muito é pensável apenas como promessa de realização da ideia de política. O facto de que as instituições do poder sejam a plasmação dessa necessidade distingue­‑a claramente da Agora, baseada na exclusão efectiva de quase todos (escravos, estrangeiros e mulheres) e na separação rígida entre filosofia e prática. Por seu lado, a ordem política moderna baseia­‑se na suspensão da violência[19], tal como a grega, mas supera­‑a em duas questões essenciais: universaliza­‑a, fazendo do indivíduo a base de todo o processo; faz da esfera pública, da mediação, o suporte da política, conferindo­‑lhe consistência (sem o que não se distinguiria de qualquer outra época). É evidente que é do agir que depende a sus­pen­são da violência, mas este era impedido por uma ordem que apenas sub­sistia filosoficamente. Na «modernidade» tendeu­‑se a con­fundir esta ordem com a formalidade da lei e a arquitectura constitu­cional[20]. Mas a insuficiência destas é evidente, não é aqui que as coisas assentam, mas no impedimento do absolutismo, que é sempre a origem da violência. É a esse ponto de vista que se deve a fragmenta­ção dos poderes e seu balanceamento. No fundo esta forma é o grau zero da política, da qual dependem todas as respostas políticas ao problema da violência. Neste sentido, é muito pouco aceitável a tendência para reduzir a política à constituição e ao jurídico: há um abismo entre direito e política – que não é franqueável sem catástrofe de ambos.

 

6. Daí que muito se jogue na figuração a dar a esse quadro abstracto, o que já é um assunto explicitamente político[21]. Não negati­vo, mas afirmativo. Ou seja, de um ponto de vista positivo, é absolu­tamente essencial repolitizar os espaços de mediação, o que implica dar uma nova visibilidade à ideia de política e, ao mesmo tempo, libertar o agir político da tutela asfi­xiante do Estado e dos seus apa­rentes senhores. Num espaço de mediação absolutizada «tudo se torna político», i.e, tudo pode ser lido à luz da ideia de política. Nenhuma definição, nenhuma «teoria da justiça» pode realizá­‑la, embora todas só tinham sentido se iluminadas por essa ideia. O conteúdo único do agir político é a liberdade, pelo que nenhum projecto ou programa pode esgotar a política, nenhum pro­jecto ou programa a pode realizar eternamente. Isso seria antitético com a afinidade radical existente entre agir político e liberdade livre (Rimbaud).

Nos nossos dias, em que as instituições vegetam à sombra do direito, a política surge com a sua máxima pureza, identificando­‑se com o agir que se deixa orientar explícita e publicamente pela ideia de política. Que esta tenha de ser sempre diferida, como dissemos atrás, nada diz contra a sua necessidade. Aliás, esse diferimento é essencial, faz parte da natureza da política. Os projectos modernos, todas as teorias, todas as cristalizações da mediação, mais não têm feito do que aprisionar, cristalizar, figurar essa ideia. É preciso libertá­‑la do pro­jecto moderno, fundamentalmente na sua versão dialogista. Não para ir além ou aquém da «modernidade», mas para ir vigorosamente ao cerne da actualidade, onde tudo se decide. O momento em que a ideia de política se liberta da sua ganga histórica é o mesmo em que a ideia de actualidade tem vigência absoluta. A vigência da actualidade tem que ver com a transformação das condições da experiência, o espaço e o tempo. Com o acabar da diferença entre dia e noite, com a imateria­lização dos objectos, com o fim da diferença entre cópia e modelo, tudo fica reduzido a um estado de permanente eclosão, que se pode e deve chamar actualidade. O que levanta problemas a projectos de longo curso da história. Alguns, para não terem de pensar no assunto, falam mesmo de fim da política. Mas o inferno está cheio de boas intenções, mesmo quando são piedosamente necrófilas.

Dissemos já que a ideia de política, sendo potencialmente a acção de muitos em absoluta liberdade, não pode ser realizada de uma vez para sempre. Falta ainda dar a ver o efeito contrário. Na verdade, pode em contrapartida ser obstaculizada, e mesmo destruída. No cen­tro deste problema está justamente a relação ao Estado e, em geral, à Realpolitik. Com efeito, se, em coerência com o que dissemos, nenhuma acção, figura ou instituição pode realizar a política[22], isso deve­‑se a que ela é um efeito de liberdade absoluta e não a um motivo metafísico qualquer. Aliás, não estará desligado da vitória das «demo­cra­cias» que tenham recomeçado a proliferar teses metafísicas sobre a política, como é o caso da de Leyenberger, segundo a qual a política tem de ser pensada como retrait, enquanto «repetição inces­sante que marca a impossibilidade do político enquanto tal, uma impossibili­da­de que impede, impediu e impedirá sempre a manifesta­ção do político enquanto tal» (1992: 199)[23].

Esta visão é a matriz de todo o nihilismo político, de que nos queremos afastar. Com efeito, não é compreensível que se confunda a impossibilidade do político com a sua não apresentação, i.e, com a sua realização total. Daí que possamos concordar com Lacoue­‑Labarthe, numa advertência que é, apesar de tudo, banal: «sucede que, quando se fala de política, é preciso falar de política, e não se pode falar de política, mesmo a partir do seio da filosofia, sem nos situarmos muito claramente, muito concretamente, em relação à política que está a fazer­‑se» (Id., Ib.: 202). Ora, há uma «classe de fenómenos políticos» que, embora negativos, sobredeterminam todos os actos governativos, mas que em si mesmos são apenas condições da política. Sem esta distinção cai­‑se numa espécie de decisionismo puro, que não constitui o político, político que é, antes, um momento essencial do agir. Cada um tem de decidir­‑se politicamente mas essa decisão não vincula ninguém mais, a não ser o próprio. Que possa agregar­‑se, já é um outro fenómeno. E, justamente, a política realmen­te existente pode ser um obstáculo a qualquer agregação politicamente pertinente. Dizer, depois, que a política nunca se apresentou ou se apresentou sempre, isso acaba por ser indiferente, pois as duas teses são verdadeiras. Nunca se apresentou: pois as condições da sua reali­zação não existiam; sempre esteve aí: pois se não estivesse, não teria sentido visá­‑la, procurá­‑la, etc..

Assim, quando Alain Badiou afirma que a política tem de ser pensada «como excesso que casa com o Estado e a sociedade civil, bons ou excelentes que sejam. [...] absolutamente móvel, não estática, in­‑fixável. Ela não pode deixar­‑se representar nem derivar a partir da ordem que ela própria excede» (Badiou, 1985: 20), mostrando que toda a fixação (a que chamámos figuração) é o efeito de uma «fixação da ficção política» (sic), não se dá conta que mais do que criticar as for­mas existentes, está a limitá­‑las politicamente. Não existe política em estado sublime – o que implicaria que está sempre a decair em controlo, governo, etc.. Isso afecta­‑a, mas não a destrói inevitavelmen­te, pelo menos em certas condições. A sublimidade do político[24], reduz todo existente político à alienação ou dominação Estatal.

O que também é e não é verdadeiro. Verdadeiro: pelas razões apresentadas – o Estado é a forma da política que acabou por se impor na «modernidade». Falso: porque não distingue entre formas de Esta­do. Pecha muito comum aos que são radicais filosoficamente, mas que acabam por decair em posições conservadoras relativamente ao exis­tente.

Observando bem, verifica­‑se que o actual radicalismo filosófico acaba por reger a política pela ontologia. É isso legítimo? O caso de Giorgio Agamben é exemplificativo das dificuldades que cercam tal posição. A sua política move­‑se num espaço de sublimidade tal que não se vê qualquer relação à política realmente existente que não seja negativa. Dificuldade que a magia retórica de distinguir o político e a política de nenhum modo resolve. O salto da Realpolitik – definida pela colusão do espectacular (enquanto alienação da linguagem) e do Estado (enquanto alienação da política) –, para «o político», definido pela «comunidade que vem», é um salto para o vazio, onde faltam todas as mediações. Os efeitos dessa estratégia são bastante delicados. Como a política é identificada com o Estado, e este com a fonte de toda a violência, é inevitável que desapareçam todas as diferenças entre fascismo, comunismo e democracia, como já ocorria em Heidegger. Sendo a política identificada com o Estado e sendo estas últimas formas de Estado, que não põem em causa a forma­‑Estado da política moderna, então todas se equivalem. Por outro lado, positi­vamente, a comunidade vindoura tem de ser antecipada por aqueles que, em acto, já são uma «singularidade que vem» (sic). Este van­guardismo disfarçado funda­‑se apenas na ontologia e não em nenhu­ma «missão» da humanidade. Se missão ainda resta, e Agamben ainda fala de «uma missão política da nossa geração», esta confunde­‑se com o dar uma figuração à sua ontologia, de tal maneira neutra e não­‑excluinte, que nela cabem apenas os que aceitem o seu vazio.

           

Estado) como puro obstáculo à «boa» política. Para além do fundamento teológi­co­‑estético desta posição, bem presente em Bloch, Adorno, Benjamin e mesmo em Heidegger, o que está em causa é a recusa da «ordem constitucional da liberdade» (Arendt) e da liberdade política que ela indicia, em proveito de uma liberdade absoluta. A mistificação desta é bem evidente nas teses sartrianas de que o «homem é livre» mesmo em prisão, ou então no inquietante aforisma de que «não há machado que corte a raiz ao pensamento». Como se a política fosse da ordem do «pensar» e não do agir, como se cortar cabeças seja menos sério do que cortar «pensamentos». Sublimidades…

7. Algumas dúvidas têm aqui de ser expressas. Será pertinente esta separação entre a política tal como existe e o político tal como deverá vir a ser? Basta criticar a impoliticidade do Estado para garan­tir que a crítica, ela, seja política? Com efeito, não há nada de novo nesta revelação da impoliticidade de Estado. Leo Strauss já o tinha argu­mentado, e bem. Tem de se deduzir daí que todas as formas de Estado se equivalem, e que não há qualquer relação entre a ideia de política e o Estado?

Estas perguntas não têm resposta quando apenas está em causa o salto ontológico para fora do existente, deixando­‑se tão somente de vê­‑lo. Mas se os olhos não vêm, o coração sente, como se verifica no tra­vestimento dos conceitos liberais, onde a desconfiança relativa­men­­te ao Estado é traduzida como «fim do Estado», onde o indivíduo identi­tário passa a «singularidade», etc.. Se é verdade que a política só é possível nos confins do Estado, isso só diz que em cada acto verda­dei­­ramente político o Estado já não existe. Não que por isso a comu­ni­­dade tenha vindo, mas porque em cada acto político ela estará a vir, nunca definitivamente, ela estará sempre a vir, vem em cada acto que se deixa reger pela ideia política, que é a de uma comunidade justa, e que chega à justiça em liberdade.

A pedra de toque para decidir da capacidade política passa então pelas relações entre a Realpolitik e a política em estado nascente. Como praticar ambas sem que cada uma delas seja destruída, por demasiado respeito pela outra? Acima de tudo é preciso refutar a tese cínica, i.e, de que tudo é manipulação, engano, etc.. Esta é mais radi­cal do que aquela que diz que, sendo toda a política um caso de excepção (tese de Carl Schmitt), na sua normalidade é uma não­‑política, simples administração. Isso porque tanto a excepcional como a banal deixariam de ter sentido. Aplica­‑se aqui a ideia pasca­liana de que "a mentira é a homenagem que o vício presta à virtude". Em consequência, teremos de compreender a política banal como uma cedência feita à política, i.e, aos muitos. Com efeito, se todos falam de justiça, de bem, de felicidade, é porque dos muitos há essa esperança, que se pode realizar passando pelo estado de promessa. Que, depois, nada disso suceda, já é uma outra questão, onde pode intervir uma crítica. Esta fundar­‑se­‑á num possível que ficou adiado, morto à nas­cença. E tem a vantagem de ser uma ordem normativa sem metafísica.


 


  [1] O preceito de uma acção livre de «todos» ou dos «muitos» nada tem a ver com a noção de «massa» ou de «massas», seja no sentido pejorativo de Ortega, ou afir­mativo de Mao. Trata­‑se das condições de existência que possibilita que «todos» possam agir livremente, independentemente da sua situação concreta na experiên­cia. Se é verdade que um trabalhador dependente não tem as mesmas condições concretas que um proprietário, a sua situação diferencia­‑se claramento da existente no regime esclavagista ou medieval. É que estes últimos não podiam agir politi­ca­mente mesmo que quizessem, enquanto que os primeiros podem não agir, por escolha pessoal ou por pressão, mas não estão impedidos de o fazer. E essa é uma diferença fundamental. Para alguns, próximos do marxismo, trata­‑se apenas de um «direito» constitucional, negado na prática. Mas não se aplica aqui o velho dito de que «a mentira é a homenagem que o vício presta à virtude»?

  [2] A política, por faltas de condições de universalidade, consistiu historicamente na resistência à tirania ou na antecipação «utópica» da sua possibilidade, por exem­plo, pela teologia ou pela filosofia política. É a partir das grandes revoluções modernas que passa pela primeira instauração consistente. Não por acaso ela é o modelo de Rousseau, que vê na festa revolucionária o paradigma da política. Cf. ROUSSEAU (1758) – Lettre à d'Alembert sur les Spectacles. Para uma visão mais recente, cf. «Futilité en Révolution» de Jean­‑François LYOTARD (1975).

  [3] A estrutura moderna da política fica estabelecida entre Maquiavel e Hobbes, correspondendo à necessidade de «destrancendentalizar» a política, ou seja, de libertá­‑la de todas as ordens que a «aprisionavam», fossem religiosas ou não. A política está, assim, em excesso relativamente a qualquer instituição. Esta tese ressalta nitidamente da crítica de Leo Strauss (1958) a Maquiavel, que falha pela incapacidade de compreender que a crítica maquiaveliana do «normativo» era uma forma de libertação da política e não uma estratégia de exaltação do poder pelo poder. Para uma breve revisão deste problema, Cf. VALADIER, Paul – Machiavel et la Fragilité du Politique (1996).

  [4] Historicamente, tendeu­‑se sempre a opor à política realmente existente (Realpolitik) uma política ideal, que se funda numa estética do sublime. Quando essa oposição se impõe a violência não está longe. Sobre a matriz filosófica em que se inscreve tal oposição, Cf. RICHIR, Marc – Du Sublime en Politique (1991).

  [5] A hipótese geral deste livro é que a política resulta da tensão entre o formalismo jurídico­‑constitucional e o agir político. O erro essencial de um certo democratis­mo é a confusão da política com o direito. Ora, como mostra Benjamin o direito teve sempre origem revolucionária, ou seja política, e não o contrário. Cf. BENJAMIN, Walter – Zur Kritik der Gewalt. É também, numa perspectiva mais moderada, a posição de Hannah Arendt no livro On Revolution.

  [6] Daí o erro de Leyenberger e Forté de pensarem a política apenas em relação à filosofia. Assim, dizem eles, «O político não se apresenta enquanto tal: foi por isso que referimos a cesura do político. A política constituiu­‑se por intermédio de uma separação, por intermédio de uma separação em relação à presença filosófica (...). O político, desde sempre, apresentou somente a distância inultra­passável que o separa do discurso e da ancoragem filosófica, votando­‑o ao puro canto ou ao puro silêncio, à promessa sempre diferida da sua chegada. Esta separação é originária, e interdita qualquer recurso a um modelo filosófico» (1992: 195).

  [7] Quando Marx na undécima tese sobre Feuerbach afirma que "Os filósofos mais não têm feito do que interpretar o mundo de diversos modos, mas do que se trata é de transformá­‑lo" (Marx, 1845: 10), culminando as posições do classicismo político moderno, não há dúvida de que acerta no alvo. Infelizmente não aplicou essa lição a si próprio. A razão é simples de compreender. Trata­‑se, como se depreende de Althusser, de vencer politicamente na filosofia. O que é bem falacio­so, como se houvesse uma última batalha na «teoria», ainda cima «prática».

  [8] Bom indicador desse fenómeno é Tocqueville ao sustentar que os revolucionários americanos «queriam fazer triunfar uma ideia» (cit. Manent, 1982: 10), revelando­‑se assim que a «modernidade» é «filosofia realizada», mas também filosofia da realização. Tratando­‑se de um momento essencial na historicização do político, está aqui uma das fontes do absolutismo moderno, potencialmente violento. É esta também a interpretação de Michel Terestchenko em Enjeux de Philosophie Politique Moderne: Les Violences de l'Abstraction (1992), que peca por unilateral.

[9]   Hamilton, em 1787, considerara no Federalist que os americanos tinham de decidir entre fundar o governo «pela reflexão e pela escolha», ou se a humanidade estava condenada a ser um joguete do «acaso» e da «força». Cf. Manent, 1987: 8. Erroneamente, Manent faz derivar do liberalismo este fenómeno, mas ele corres­ponde a uma outra tendência que com ele se mistura, sem se confundir, a de projectar um mundo novo a partir da imanência. É esse o sentido da famosa tese de Karl Marx sobre a passagem da pré­‑história à história apresentada nos Grundisse.

[10] A ideia de que a ordem política moderna e o contratualismo em geral está exclu­sivamente assente sobre o indivíduo é das mais difundidas e das mais perniciosas. Dizemos isto apesar do inegável interesse de estudos como os de Dumont sobre a «ideologia individualista». Cf. DUMONT, Louis – Essais sur l`Individualisme (1983). Só que o problema tem de ser posto de modo mais radical, estando em causa mais a singularidade de figuras concretas assumidas pelo agir que a figura do individualismo, que sendo historicamente necessária era nitidamente insuficiente para fundar a política. Daí a aparente evidência do gesto contrário de acentuar a «comunidade».

[11] Para além da incompreensão radical do problema da violência, pecha comum das teorias da justiça actuais, fundamentalmente americanas, a estratégia contratualista de John Rawls, tal como a apresenta em Theory of Justice (1971), é altamente inovadora, permitindo ultrapassar alguns escolhos do contratualismo clássico. Acima de tudo quando permite reficcionalizar o político fora do empirismo de Hobbes ou de Rousseau. Embora seja certo que esse «empirismo» era também ele puramente ficcional.

[12] Isso é evidente em todos os grandes autores próximos do barroco europeu, como é o caso de Shakespeare. Toda a tragédia shakespeareana pode ser vista como um reconhecimento da crise profunda do poder centralizado ante­‑moderno. Ver, do ponto de vista político, KANTAROWICZ, Ernst H. – The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology (1957). Também na pintura, por exemplo de Velasquez se pode encontrar a mesma dramatização da «perda» de centralidade política na modernidade.

[13] Na interpertação de Koselleck o Leviathan de Hobbes corresponde a uma estraté­gia dupla: de retirar a religião do domínio da política, e de salvá­‑la ao mesmo tempo passando­‑a para o domínio do privado. O escândalo é que assim todas as «religiões» se tornam equivalentes. Há algo de enigmático na estratégia de Hobbes, mas parece ser claro que está inteiramente voltada contra a absolutização de um «valor» determinado, por mais que creia nele.

[14] O artíficio e a artificialidade atravessam obsessivamente o pensamento clássico, sendo a oposição à «natureza» o seu «operador» principal. Só aparentemente é que a natureza «corrige» ou estabiliza o artificial, pois de facto, politicamente, a prioridade vai para o «artificial». A razão disso prende­‑se com a necessidade de suspender a ligação directa do poder aos corpos, que precisam de resguardos, de máscaras e de véus. Se éticamente isso constitui um problema, todo o roussauismo o demonstra, politicamente é a solução moderna par excelence para a violência. Trata­‑se de um motivo barroco, cuja importância está ainda por avaliar, pese embora a sua presença em Leibniz ou em Nietzsche. Ver, por exemplo, ANGOULVENT, Anne Laure – Hobbes ou la Crise de l'État Baroque (1992). Também Gilles Deleuze veio ultimamente retomar esta linha de pensamento clássico no seu livro Le Pli: Leibniz et le Baroque (1987).

[15] Está aqui em causa uma das dificuldades do «imanentismo» moderno. Na medida em que recusa qualquer transcendência tende necessariamente a encontrar a «abertura» do existente, da «realidade» num princípio de imanência, como seja o da «razão» ou o do «sentido da história». O que leva a potenciar a violência. Para uma boa análise desta questão, ver LOEWITH, Karl – Meaning in History (1949). Do ponto de vista de uma análise fenomenológica da imanência é ainda essencial o tratado de Michel Henry – L’Essence de la Manifestation (1963).

[16] Cf. sobre estas questões Leyenberger e Forté, Politique et Modernité.

[17] Se a política é incoincidente com o existente, em qualquer das suas partes, se está em excesso relativamente a todo o estado de coisas, coloca­‑se de imediato o problema do seu aceder à visibilidade, verdadeiramente paradoxal, pois isso impli­caria a sua efectivação num espaço. O assunto é intrincado e tem­‑lhe sido dado atenção insuficiente. Vale a pena, no entanto, consultar o estudo de WOLIN, Sheldon S. – Politics and Vision (1960). Também neste assunto, é em Hannah Arendt que se encontra as análises mais profundas da visibilidade política, nomea­da­mente no primeiro volume do seu monumental Life of the Mind.

[18] Ora, a minha hipótese é que o estado figural mínimo é o estado de direito tal como surgiu com o liberalismo.

[19] A suspensão da violência é um motivo profundo da experiência grega, como mostra Carlo Michelstaedter no seu livro La Persuasion et la Rhétorique (1982). Ver também BUXTON, R.G.A. – Persuasion in Greek Tragedy: A Study of Peitho (1982).

[20] Deste ponto de vista temos razões para ver com preocupação as tendências feudali­zantes que atravessam o direito contemporâneo.

[21] Uma tendência clara é que essa figuração se resuma às ficções mais ou menos honestas dos analistas políticos que as mais das vezes são «sintetizadores» do poder. Se aceitarmos que a política é também a responsabilidade pelas figuras do agir, compreende-se facilmente que a «distância» dos analistas é imaginária relati­vamente ao Estado, e bem real relativamente à política.

[22] As chamadas teorias da justiça intergeracional vão também nesse sentido. Só que, ao quererem coarctar a nossa liberdade hoje, erram, visto que a pertinência está em não coarctar as do futuro, i.e, aceitar que os vindouros podem dispor de tudo, como nós mesmos o fizemos. A posição contrária baseia-se numa «ética do modo» ao estilo de Hans Jonas e o seu «princípio da responsabilidade». Sobre a justiça intergeracional, veja-se LASLETT e FISHKIN (orgs.) – Justiu between Age, Groups and Generations (1992).

[23] Estou bastante mais de acordo com a posição de Lacoue­‑Labarthe, que, em con­traposição, dispara: «o político apresentou­‑se sempre; a forma mais visível da sociedade dita europeia ou ocidental foi política, abertamente política, e as últi­mas grandes figuras dessa apresentação do político foram as que se conhecem, ao passo que hoje temos de fazer qualquer coisa que nos parece pouco palpável, informe, degradado, mas isso não significa, não significa no seu princípio, que o político não pode verdadeiramente apresentar­‑se» (Labarthe et alli, 1992: 201). Mas Leyenberger tem razão ao referir­‑se à impossibilidade de apresentar toda a política, e de uma vez para sempre.

[24] O sublime em política tende a «saltar» imaginariamente para fora da «realidade» em  busca  da  salvação  utópica,  recusando  a  política  realmente  existente   (e  o

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