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Teses sobre Marx
 

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Em Matrix Reloaded é revelado que a resistência à rede é reloaded uma e outra vez, deposi de destruída, para melhor afinar a resposta pelo sistema a factores não inteiramente racionalizáveis, contingentes. O aumento do controlo depende, paradoxalmente, da resistência. A força de Marx estará em que não poder ser reloaded, mas em retornar inesperadamente. Todo o retorno é uma repetição, mas há repetição e repetição. A má repetição tem a ver com o facto de, por uma breve instabilização da história, parecer que o passado retorna. É o caso da guerra do Iraque ou da crise económica, ou do império. Estes casos não são o século XIX sob outras vestes, mas algo de novo, exigindo o retorno de Marx. Mas como disse o próprio Marx, se o acontecimento surge sempre como uma tragédia, já a sua repetição é uma comédia. A terceira vez, a repetição dessa segunda repetição, parece mais um remake ou uma reposição, simples paródia. Mas existe uma outra repetição, aquela em que nos encontramos subitamente no ponto em que Marx se tornou em Marx, exigindo a mesma radicalidade que esteve presente nesse começo. E todo o começo é radical. Não dizia Platão que no começo está um Deus? Ou Freud, que tudo começa num crime? O retorno de Marx significa que se (re)começa algo de decisivo, e não devemos fazer menos do que ele fez. Trata-se, não de repetir um dos Marx ou todos no seu conjunto, mas de retraçar o caminho que torna necessários homens como Marx.

 

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Acima de tudo é preciso desconfiar das «teorias» e das palavras. Nomeadamente, as que se revestem de alguns termos de Marx. Lição que dele herdámos, quando fala no fim da «filosofia» ou das interpretações, mas depressa esquecida. Passado o século XX com o seu cortejo de monstruosidades, todas as palavras perderam valor. No século XIX algumas pareceriam ainda manter uma densidade específica. Por exemplo, materialismo, dialéctica, praxis, ciência, etc. A razão é simples, em nome delas fez-se tudo o contrário. Em nome da liberdade destruiu-se a liberdade, em nome da igualdade reduziu-se tudo ao comércio e à negociação, etc. Estamos necessitados de um «materialismo» absoluto, que parte da materialidade de tudo, das coisas e das instituições, mas também dos livros e das imagens, e das palavras também.  Interessa muito pouco saber se são científicas ou não, mas sim se são potentes ou não, e se são potentes, são-no para quê. É preciso estar atentos ao seu peso e efeito, e não à divisão artificial entre palavras boas e más, ou entre imagens boas e más. Muito menos ainda, à oposição entre real e irreal, ou entre existente e possível. Um livro é um simples objecto, mas mal se abre começam a pairar sereias e centauros, anjos e demónios, revoluções e guerras. Radicalizar Marx implica estender o materialismo de maneira consequente. Mesmo o materialismo dialéctico é insuficiente, que adia no tempo o que está em causa aqui e agora, no actual. Daí a necessidade de aprofundar as análises de Marx sobre o fetichismo ou a alquimia da mercadoria. O que implica que oposição entre objecto neutro e sujeito capaz de actuação deixa de ser pertinente. Este é um dos efeitos da «realização» do especulativo anunciada por Hegel, e que Marx irá combater. Não por ser uma «filosofia», mas porque todas as oposições históricas, que motorizavam a história, começaram a rodar em seco, num processo puramente especular. O aceleramento do círculo pela técnica cria uma espécie de situação «híbrida» onde os objectos são actuantes e os sujeitos actuados, em reversibilidade permanente. Aparentemente as categorias ainda se mantêm, mas ilusoriamente. No Capital, Marx deu-se conta disso mesmo, mas é verdade que poucos conseguiram integrar a análises do fetichismo com as restantes teses marxistas. O surgimento de objectos inteligentes, e todos podem sê-lo desde que embutidos de um micro-chip, esta oposição desaparece completamente. O que se trata de analisar são fluxos de dinheiro, fluxos de poder, fluxos de código, fluxos de objectos e fluxos de subjectividade, que as categorias forjadas no século XIX são incapazes de apreender. É a convertibilidade geral de uns nos outros que é problemática.

 

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Perde assim sentido a distinção entre teoria e prática. Não que a teoria seja uma prática no seu grau-zero e insuficiente, ou uma negação da prática, mas uma das suas formas, e não a mais interessante. Não existe uma questão da prática, mas sim diferentes modalidades e figurações do agir. Trata-se de uma tese de Marx que deve ser extremada, nem que seja para evitar os permanentes queixumes acerca dos «teóricos», espécie bem rara e em extinção acelerada, aliás. Extinguidos, nos factos, por aqueles que se apropriam da prática, se consideram os seus proprietários. Num resto de cristianismo mal amanhado acham que a maior sacrifício maior verdade. Faltava a Marx uma boa palavra? E por isso à sombra da sua escrita tantos se limitaram a banais lugares comuns sobre a «prática»? Encontramo-la em Rimbaud e na sua esplêndida fórmula da «liberdade livre». É essa que está implícita na história, e que constitui a face risonha da luta contra a «dialéctica da servidão» que Hegel, tão certeiramente, determina somo o «segredo» do Ocidente. Contrariamente a Hegel que via na modernidade (e no Estado) o fim da servidão e, portanto, o fim da história, Marx fá-la depender da Revolução como acto último que abre para a «liberdade livre». Ora, o que é a liberdade livre? É ao mesmo tempo o maximamente concreto, esta pronúncia, aquela história de vida, aquele desamor ou aquela alegria, e a tensão que impede que se fique prisioneiro por aquilo que se é, por ter sido. Deve-se a Marx uma variante essencial deste problema, quando o Manifesto afirma que os proletários não têm nada a perder, por não terem nada, por terem perdido todos os atributos e características, ficando reduzidos a uma espécie de vazio, que alimenta a luta contra a maneira como o «real« se cristaliza em certas imagens ou atributos. Musil no seu romance famoso dá-nos conta da perda de todos os atributos, mas sem ser capaz de fazer frente. Mas o «nada» de que fala Marx, sendo minúsculo, tem um peso enorme. São pequenos «nadas» como a língua em que se nasceu, esta que estamos agora a falar e não de outra qualquer, a família em se nasce e de onde nascem recordações, que nos assediam, a profissão induzida, os gostos mais ou menos bizarros, ou seja, tudo aquilo que é contingente e particular.  Muito depende de ser capaz de se aceitar o contingente, sem cair numa necessidade que tudo anula. A «liberdade livre» é a tensão que perturba todas as figuras e atributos em que vivemos e que «nos vivem», e que esteve presente em toda a história, mas se tornou possível apenas na modernidade. O servo medieval poderia ser outra coisa qualquer, habitar outra figura, mas estas figuras eram escassas e absolutamente rígidas. Não está em causa escolher o particular, deixando-o proliferar ou pluralizar, como os yuppies que «combatem» na Bolsa de manhã, são obedientes à tarde e punks à noite. Mas também não é possível fazer de conta que não existe, para depois se escandalizar com a sua presença. Ah! que saudades da auto-flagelação pela «auto-crítica». Fora de tudo isto, Marx dá uma resposta ao problema: É a revolução que é a solução, tanto para o particular, como para o geral.

 

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De maneira pudica deixou-se de falar da revolução, mantendo-se toda uma maneira de pensar que lhe é antitética. É sabido que Marx falou parcamente da revolução, que é uma peça fulcral da sua escrita (pois é disso que, primeiramente, se trata: Marx escreve). É preciso tomá-la a sério, e aprofundá-la. Se existe uma tensão que impede o fechamento no particular, nas figuras que cada um tem coladas a si, e se esta se funda na revolução (e não na crise económica), é porque a revolução já está aí. Aliás, quando Marx supera o momento especulativo que em Hegel corresponde ao fim da história, opõe-lhe a revolução como acto que faz passar o especulativo, i.e., a solução filosófica da história, das ideias ao «real». Se aceitarmos que o especulativo exige a revolução, a conclusão inevitável é que a revolução já teve lugar, está em curso, e que afecta todas as coisas, mesmo mais mínimas e contingentes. Percebe-se o desassossego daqueles que a viam como algo a vir no futuro, sempre à espera dela, em vez de a fazerem. A chamada «pós-história», mais não é do que o ficar para atrás de algo que deveria estar a frente, e que por isso mesmo retorna como fantasma. A revolução enquanto actividade prática já ocorreu pois foi ela que destruiu a rigidez das figuras medievais, pondo tudo em movimento, em direcção … ao próprio movimento. A revolução tem lugar com as revolução, a americana, a francesa, a russa, todas as outras, e prossegue o seu curso, não rumo ao futuro, mas ao presente, abrindo-o ponto por ponto. A melhor maneira de negá-la é a daqueles que só a aceitam se for geral e visível, organizada e gerida. Para Marx a revolução estava visível na linha que dividia as classes. Duas possibilidades se abrem aqui: considerar que essa linha está traçada de uma vez para todos, e escolher o lado em que se fica, ou considerar que é o acto iluminado pela revolução, que a traça e a sustenta, numa certeza efemeridade. No primeiro caso, cai-se na visão do proprietário que leva os filhos a ver extensão da propriedade, e a própria linha explode, alargando-se indefinidamente para caber tudo o que nela não cabe. E o caso da pobre «pequena burguesia», que foi crescendo a pontos de se tornar numa camada média, dissipando a linha divisória. No segundo caso, sem garantias que não seja o de se estar a agir, em cada momento em cada lugar, a linha vai-se traçando e serpenteando pondo o real à prova da revolução. A velha toupeira algum dia terá de vir à superfície, e mesmo com os olhos fechados pela falta de luz em que viveu demasiado tempo não deixará de fazer o que tem de ser feito. Sendo um puro acto livre não depende do facto de que todos dividam da mesma maneira, que todos façam os mesmo actos, ou que todos compartilhem as mesmas imagens. A todo o momento vão-se criando comunidade daqueles que partilham uma mesma maneira de dividir a existência, a qual tem a duração dos actos que as sustentam. Será eu um dia se agregarão e convergirão para um mesmo ponto, acabando de vez com a revolução? Se aceitarmos com Blanqui que a revolução implica um eterno retorno em trono de um círculo, sempre diferente, então ela é interminável. É por isso que a revolução é a forma da «liberdade livre».

 

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À primeira vista Marx procede como se o especulativo Hegeliano fosse apenas uma resolução teórica de um problema «prático» que apenas a revolução poderia tornar efectivo. Isso acarreta que o especulativo não é da ordem do real, mas sim do «ideal». É evidente, pelo menos para mim, que aquilo que chamamos o real é constituído por uma matriz de categorias e de oposições, construídas metafisicamente ou teologicamente. Há algo de mais axiomático do que o sistema constitucional moderno, construído peça a peça e instalado sobre a existência? Por outro lado, se todas as categorias são factores de ordem e de ordenamento, é inegável que a modernidade é insarável da crescente matriciação matemática do real, que tem nas redes telemáticas a sua imagem mais forte. Ora, o especulativo enquanto mistura híbrida de todo o passando e de todas as imagens do futuro se confunde inteiramente com matriz matemática a que os computadores dão uma consistência técnica. Marx radicaliza a crítica de Feuerbach à duplicação teológica do mundo, e acima de tudo a sua tese de que se trataria de reabsorver no real quilo que se alienou nua imagem «ideal» (o além, o paraíso, etc.), i.e., os atributos do mundo divino, a ser assumidos pelos humanos. De acordo com Marx isso deixaria intocado o mundo real, que em si mesmo está cindido pela divisão que a Revolução actualiza permanentemente. Ora, Marx tem consciência de que é essa divisão que produz o mudo «real», sendo necessário não apenas dissipar a divisão teológica, mas cindir o real contra si próprio. Seria preciso levar às últimas consequências a tese marxista de que estamos diante de uma dinâmica. Não se trata de opor à rigidez do «real» o motor da história, mas de opor à motorização do real pela técnica, um outro motor. Motor contra motor. O Marx que retorna não é aquele que «abre» ou cinde o «real» processando-o no tempo, pois esta e a lógica da temporização teológica do juízo final. Só pelo facto da revolução já se ter iniciado e estar totalmente empenhada em cada acto é que o «real» não se fecha sobre si, caindo na mão dos senhores do mundo. Daí a insuficiência da crítica do «imaginário» e das «imagens». De facto, é a imagem que divide originariamente a existência, ferindo a sua opacidade. Não se trata de opor a ciência às imagens, mas de opor imagem a imagem, motor a motor, etc. A oposição entre real e irreal, entre existente e possível, ou entre real e utopia são 3 becos sem saída para este problema. A divisão originária da existência pela «imagem» não se confunde necessariamente com a teologia. Ao invés, a teologia confiscou historicamente essa capacidade de «maravilhamento» do real, de maneira que a vontade de anular a«imagens», criando uma pura imanência, é sinal de uma debilitamento, tendendo a cristalizar a história numa imagem final, absolutamente pura e impoluta, a da comunidade humana verdadeira. Ora, esta é uma «imagem» entre outras e como toda a imagem incerta e flutuante. Não se dar conta disso acarreta uma nova confiscação, a das «revoltas lógicas», numa outra fórmula de Rimbaud.

 

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É mais essencial em Marx a maneira como cria uma nova imagem da revolução, do que as posições particulares que foi assumindo, ao sabor das circunstâncias. Um outro Marx estava inscrito desde logo no mal-lido e mal-amado livro que escreveu sobre Epicuro, Como todos os materialistas antigos, ligados ao paganismo, não há matéria sem imagem. Daí que a posição entre imagem e matéria, ou imagem e acção não seja pertinente, pois a acção sem imagem é cega, e a matéria sem a sua divisão «insubstancial» pela imagem é pura bruteza. Alguma ambiguidade existe em torno da questão da ideologia, que de nenhum modo pode ser encarada como uma forma de falsificação da consciência, mas, de um ponto de vista estritamente etimológico, como a razão de um eidos, de um dado efeito de imagem. Aliás, como o comprova a teologia medieval, mas também toda a mitologia, o mundo só pode ser posto em movimento, e motorizado, se for mobilizado eideticamente. Daí que a chamada «superstrutura», formada por imagens não é irreal, nem imaterial, nem mero simples véu lançado sobre as relações «reais», as da exploração, de modo a torná-las invisíveis. Tudo o contrário disso. Tais ligações são o efeito de uma mobilização geral que, como afirma Gombrowicz, é inseparável de uma mobilização das e pelas «formas» (outro nome para o eidos). Mal se fala hoje de «ideologia» e um marxista como Walter Benjamin deu de tla fenómeno um explicação interessante. Com o surgimento das máquinas ópticas do século XIX, caso da fotografia e do cinema, mas também do gramofone, a «imagens» destacaram-se dos corpos e dos objectos, permitindo a captação do desejo e a sua monetarização. Não passa de mera ilusão ideia de que pode escapar a este império das imagens para ir «directamente» para o «real» ou para a «prática». É que este está a ser mobilizado tecnicamente, explorado e desbaratado, na sua redução a mera «matéria». É na separação de ambos que está o problema. Contra a mobilização eidética, que se confunde com o especular, é preciso opor uma deflexão ou declinação do movimento, como afirmou um dia Blanqui, redescobrindo Epicuro. O «real» é a materialidade do que está aí, e entre os materiais estão as próprias imagens, que o envolvem e são envoltas pelos «materiais». Dada esta expansão do espaço do Capital, que nada deixa de fora, trata-se de redividir a totalidade da existência. Esse espaço outro é produzido pela arte, que assim põe o «real» em tensão, através da deflagração de algumas obras essenciais. As obras que nele deflagram Dada a fragilidade das artes, que incessantemente decaem em instituição, somente a revolução pode impedir que essa divisão desapareça.

 

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Todo o esforço de Marx pode ser visto como visando cancelar a «dialéctica da servidão», de que Hegel fizera o segredo da história. O que se disse anteriormente sobre as «imagens« resume-se finalmente a uma «trama» invisível de ligações, que criam veículos de todo o tipo, para a salvação, para enriquecer, para criar o império, etc. na verdade não existem nem objectos nem sujeitos, nem nunca existiram, a não ser metafisicamente, Tudo depende das ligações, Daí a inanidade das críticas pós-modernistas ao «sujeito» e ao «indivíduo», que se limitam a pluralizar. Todos têm direito às suas máscaras, a serem um drama em gente, a assumirem uma infinidade de «personalidades». Nada de muito importante. Para Marx o essencial não está aí, nem mesmo numa «essência humana», mas sim na qualidade das ligações, que ele domina por «relações sociais». Estas são essenciais do ponto de vista crítico, pois são determinadas por um «empobrecimento» absoluto, que reduz todos a uma ligação única, ser «capitalista» ou «proletário». Mas já não sucede o mesmo de um ponto de vista mais afirmativo. Aqui estão em causa «ligações livres» que só muito ambiguamente podem ser definidas como «essência real», que é contraditória nos termos. Seja como for, Marx dá visibilidade a uma questão decisiva, mas que deve ser generalizada. Não basta dizer que só são reais as ligações existentes na «produção» i.e., no trabalho; ou que estas são dissimuladas, impondo um domínio que se dissimula por detrás de ligações atractivas, como as do fetichismo da «mercadoria» ou da «ideologia». Fourier ou Stirner tinham já avançado com análises bem mais potentes sobre as ligações atractivas e o seu poder específico. Como é preciso ver a técnica como uma matriz de ligações que impõem automatismos de todo o género. Não é casual que dê tão pouco importância à fotografia contrariamente a Balzac que ele tanto admirava, e que no século XIX emergiu em figuras como as do vampiro ou do fantasma, que se fundavam numa nova potência das imagens. Marx considera que a potência atractiva é uma forma dissimulada das relações reais na produção. Mais ainda, que essa dissimulação passava pela falsificação da consciência, explicando-se assim a sua insistência na «ciência». Mas na verdade, o que está a em causa é um envolvimento total da «vida» que fica enredada na matriz das ligações que constitui erótica ocidental. Uma outra visão das ligações seria necessária, mas foi Marx quem conseguiu dar visibilidade a este problema decisivo. Tal como à sua maneira o fez Freud para as ligações atractivas ou fascinantes. A generalização desta análise marxista passa por uma reapreciação da forma como ele transformou a dialéctica da dominação numa dialéctica da exploração. O seu conflito com o anarquismo assenta basicamente nesta decisão. É necessário reabri-la para proceder à crítica das ligações actuais. Se não é possível resumir tudo à relação forçada que leva a perder a soberania em proveito de um domínio cada vez mais abstracto, também não é aceitável que tudo se resuma à reabsorção de uma propriedade plena de si ou do «corpo próprio». O que caracteriza a ruptura moderna não é a «ideologia» das ligações livres ou das ligações próprias, mas a tensão máxima da desligação dentro da ligação. O que é uma questão de domínio. É-se explorado porque não se pode romper uma relação de domínio, que foi aceite por contrato, e que se pode romper a qualquer momento, mas à custa da inteireza da vida.

 

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O segredo que Marx procura trazer à visibilidade é a mais-valia. É nela que se funda toda a sua crítica do capitalismo. Aliás, este é um atributo imposto pela ideia de que a mais-valia é uma parte não monetarizada pelo trabalhado, mas que é apropriada pelo capitalista. Pressente-se alguma circularidade, pois o capitalista, excluídos todos os outros atributos, não pode deixar de ser definida pelo «capital». Na verdade Marx avança com uma crítica decisiva que tem de ser aprofundada. A principal dificuldade é a definição da mais-valia como uma parcela de tempo apropriável por alguém que não próprio. Na verdade, se fosse o próprio a apropriar-se dessa parcela as coisas não murariam muito, como Marx reconhece, considerando que estamos perante uma «forma histórica» e, portanto, provisória. Mas noutra perspectiva, que encara a modernidade como a expansão máxima do espaço e a máxima generalização, a questão não é o tempo, mas o espaço, não é o tempo da vida, mas a vida. A mais-valia tem de ser apreendida na amplitude do espaço da vida e não do tempo de trabalho. O que o sistema não paga não é apenas uma parte de trabalho, mas o uso da vida, não de maneira directa e encerrada num espaço determinado, mas de modo indirecto. A coisa é evidente nos trabalhadores «criativos» a quem ninguém paga as viagens ao estrangeiro, as visitas aos museus, as conversas interessantes e as sofridas conferências a que assiste, tal como aos outros trabalhadores na~o se pagam os sacrifícios, as noites sem dormir, os sonhos e os desejos, que distinguem e singularizam cada um. Ora, tudo isso é mobilizado em geral, como produtores e consumidores, fazendo das obras produzidas uma espécie de dissipadores da vida. A prossecução da crítica de Marx à mais-valia iniciou-se no século passado com autores como Klossowski e Bataille, que mostram que lado a lado com a economia das mercadorias existe uma economia dos intangíveis, do gratuito, que é essencial para a monetarização da vida. Se a critica da economia política é uma crítica da mais-valia restrita, ligada aos objectos, a descoberta de que a mais valia é uma extorsão da vida, implica uma crítica da economia geral, que excede largamente a questão da «produção».

O retorno de Marx está assim ligado à possibilidade da crítica da economia geral que determina a existência actual.

 José A. Bragança de Miranda (2003)

 PS:  Texto escrito para o debate Marx Reloaded (Ler Devagar, 21 junho 03)

 

 



 
 
 

 
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