l i v r o s
three lions

                

 


 

 



Traços. Ensaios de Crítica da Cultura
Lisboa, Vega, coll. Passagens, 1997
 

ÍNDICE

Prefácio : Traços do Pensar

 

UM: DA MODERNIDADE
Marshall Berman e a tradição
A dinâmica da modernidade
Modernidade e discurso
Baudrillard descobre a América
Inumano, demasiado inumano
Vattimo e a pós-modernidade
Actualidade: a ideia de Foucault 

DOIS: DA CULTURA
Musil: de um outro movimento das paixões
Walter Benjamin em salto de tigre
Pensar com Pessoa
Ricoeur e as formas da imaginação social
Hans Blumenberg e o espectáculo do mundo
In memoriam Guy Debord. Fim do espectáculo

Crash!
: uma experiência do choque
Do apocalíptico, hoje

TRÊS: DA POLÍTICA
A visão e a graça. Em torno a Klossovski 
A política que virá 
Michael Oakeshott: experiência e política 
Que fazer (de Heidegger)? 
A ritualização do pensamento 
Orwell, uma distopia da piedade 
O controlo do virtual 
O que podemos esperar

BIBLIOGRAFIA

 

Introdução
Traços do Pensar

 

«Active Evil is better than Passive Good».

William Blake

 

1. Durante algum tempo fiz crítica de livros em diversos jornais. Escrita aparentemente menor, como seria o caso de outros textos, que incluem prefácios a livros e pequenos ensaios sobre questões que exigiam uma tomada de posição. Alguns, mais pressionados pelo tempo, outros menos, todos eles foram escritos sob o peso da circunstância. Que fazer quando desaparece o tipo de experiência em que se apoiava confiança dos clássicos que lhes permitia separar os escritos menores da grande escrita?   Ora, a característica principal da nossa época é que o tempo desatou bruscamente a escassear[1]. Os ensaios aqui reunidos dão conta dessa urgência  e, acima de tudo, de uma certa maneira de lhe responder. Ao desembaraçar-se a escrita das categorias clássicas acaba por surgir em toda a sua pureza. Foi esta a novidade deste século: a descoberta da prosa como bem comum.

    À  medida que o meu interesse pelo ensaio curto e denso se foi intensificando, fui abandonando a escrita em jornais. Não por desinteresse ou desilusão, foi apenas rareando a actividade crítica, o que se deveu mais a desacordo comigo próprio que a outra coisa. Mas também não deixei de me dar conta de que aquilo que me orienta, e o que normalmente se procura nos jornais, são coisas bem distintas. A mim a informação pouco me diz; a famosa «objectividade» que alimenta a ética jornalística parece ignorar toda a epistemologia deste século, de Popper a Feyerabend. Vistas bem as coisas, para a mim importa mais a «forma» como no jornalismo se responde ao acontecimento, do que os seus géneros e estilísticas. A questão é política. Ora, boa parte dos jornais desprezam a «forma» que dá a tonalidade política da escrita jornalística, em nome de uma comunicabilidade teoricamente insustentável, mas de evidência total nessas paragens da escrita.

    Há excepções, claro, que se consubstanciam na reportagem, acima de tudo, e em algum ensaísmo. Só que a excepção terá de tornar-se em regra se a escrita jornalística quiser estar à altura da época. De qualquer modo vão longe os anos em que Karl Kraus, a quem se deve uma das mais importantes experiências sobre o jornalismo, largamente por analisar entre nós, dizia que «o jornalismo come o pensamento»[2]. Quer se queira quer não, o jornalismo está forçado a pensar, procurando outras vias. Mas para isso tem de ser crítico de si próprio.  Ser um «contra-poder» de si próprio. Sem isso, como Kraus tinha razão em criticar as tentativas de «melhorá-lo»! Algo de novo tem de estar a fazer o seu caminho. Ironicamente dizia Kraus: «eu quero piorá-lo, quero colocar barreiras às suas infames intenções sob capa de pretensões espirituais e considerar mais perigosa a imprensa estilisticamente melhor»[3]. Durante demasiado tempo tudo se limitou ao refinamento estilístico, a coberto dos «livros de estilo», e a uma ideologia da comunicabilidade que tendeu a abafar tudo o que novo ia surgindo. E o novo começa na escrita. Em vez de lisonjear a comunicação, o que é elogio em causa própria, todo o desafio está em «tornar mais puras as palavras da tribo», como propôs Mallarmé.

    A escrita jornalística torna-se politicamente densa quando se exerce sobre os dias do mundo. Por um lado, exibindo os estados inaceitáveis do mundo, por outro, criando os quadros em que o actual acede à visibilidade; finalmente, afectando  clima da época com a boa tonalidade. No fundo dei-me conta de que me interessava um jornalismo capaz de sobreviver às críticas de Kleist ou de Balzac, de Kraus ou de Foucault, eles próprios sonhadores de um outro jornalismo, que acabou por ser submergido historicamente. A forma canónica em que se congelou o jornalismo actual só sobrevive à custa da capacidade rara de alguns para apanharem o dia do modo expedito a que nas touradas se chama pega de cernelha, para usarmos uma imagem de Leiris em Vida de Homem.

    Como o próprio nome indica, o jornalismo tem a ver com o dia a dia, é um produto da urgência do dia. Digo urgência e não pressa. Nesse sentido introduz-se nos processamentos da «actualidade. Mas falar de "actualidade" não significa que o "passado" e o "futuro" se tenham de vergar aos interesses do "presente". Por actualidade deve entender-se a maneira como a experiência se constitui em relação, positiva ou negativa,  a um acontecimento fundamental, que derrama a sua tonalidade sobre todas as coisas. O acontecimento fundamental do que se chama a «modernidade» é o «advento do nihilismo» e a sua realização técnica. É deste acontecimento que depende o actual bloco de dinheiro, adicções e Lei.

    O que não obsta a uma conclusão que nenhuma crítica dos  media consegue abalar. Eles são hoje um sinal da urgência que nos avassala e um meio para lhe responder. É que a constituição da experiência passar, embora não exclusivamente, pelas máquinas mediáticas contemporâneas. O que remete para algo de novo, se bem que anunciado desde há tempos. Estamos, queiramo-lo ou não, totalmente imersos na actualidade, o passado e o futuro jogam-se cada vez mais na actualidade. Para aqueles atraídos pelo pensamento a consequência imediata é que está a acabar o tempo em que nos poderíamos retirar do mundo, e dedicarmo-nos a «cuidar do nosso jardim» como disse um dia Voltaire.  Estamos caídos no mundo ou ele está caído em nós. Algo de pesadamente melancólico pesa nesta inferência. Marx deu-se conta disso, ao afirmar que acabou a época da reflexão chegou ao fim, para começar o tempo da transformação. Ficámos caídos na imanência de um mundo por que somos responsáveis, mesmo sem termos cometido qualquer crime.

    Imersos totalmente nele, todo o afastamento é inaceitável, politicamente inaceitável. As casas de campo com que os cansados do poder e do dinheiro descansam nos fins de semana, não é baseada num cordão policial que os protege e, ao mesmo tempo os cerca? Não profunde nesta paranóia da segurança uma guerra civil larvar que percorre todas as grandes cidades do mundo, como mostrou Hans-Magnus Enzenberger[4]?

   

    2. Falávamos de uma espécie de achatamento do tempo. Cada vez mais a palavra de moda é «espaço». É mesmo esse o fundo de verdade da tão propalada globalização, que parece apenas uma utopia que perdeu a capacidade para maravilhoso. O que está em causa é justamente o domínio do espaço sobre o tempo, por esgotamento deste. Isso tem implicações tremendas, de que Goethe se tinha dado conta sem poder imaginar as formas que o fenómeno viria a tomar. Diz ele: «Riqueza e velocidade é tudo o que o mundo admira e a que todos aspiram. Caminhos de ferro, correios rápidos, barcos a vapor e todas as facilidades possíveis da comunicação, é para isso que tende o mundo civilizado, para se ultra-civilizar e assim persistir na mediocridade. (...)Atenhamo-nos tanto quanto possível ao estado de espírito em que fomos formados; com alguns outros, talvez, seremos os últimos de uma época que não voltará tão depressa»[5]. Infelizmente está-nos vedada esta solução. Alguns ainda se conseguem refugiar no «espírito», ou nas suas instituições «espirituais», mas os seus pobres corpos, cá em baixo,  estão arrastado por forças que perturbam o «espírito» e dos seus exercícios monótonos. Tudo e todos estão a ser arrebatado pelo torvelinho da técnica, que faz da actualidade o modo crucial da temporalidade contemporânea, ao mesmo tempo que deslocaliza todo o lugar, criando um «hiperespaço» cujos contornos ainda mal conseguimos apreender[6]. Mas que está a ser avassalado pelo «cyberspace».

Por mim sempre considerei como próprio do humano tomar uma posição, dar testemunho, estar presente e preparado. Não é essa uma condição especialmente heróica, já que todos temos de fazê-lo, já que todos estamos a ser levados à linha, aquele que divide o humano do desumano. Este século que finda mostrou-o com fragor, basta pensar no concentracionário. Quem sabe o que está em caminho, embora com menos fragor?  Só pensar nos prepara, e agora tem de ser feito  no interior do torvelinho que nos arrasta. Ora, só se pensa radicalmente fora da utilidade e da profissão, e isso é, nos nossos dias, o mais difícil. Pequena heroicidade, imperceptível, mas que qualquer medirá o alcance se experimentar deixar o utilitário, a negociação, por pouco tempo que seja.  Deixe proliferar o exemplo de uma «liberdade livre» por toda uma vida, e perceberá o que quero dizer. De imediato  pensar radicalmente se torna um assunto político.

A estruturação do espaço moderno mostrava já sintomas de mundança, que agora se universalizam. As distinções entre público e privado, entre trabalho e lazer, prosaico e estético, etc. sofreram o mesmo fim que a distinção entre espaço secular e espaço sagrado. Esvaneceram-se no céu, ou muito mais certo, encafuaram-se nos arquivos, de onde saem para cumprir tristes rituais, ou alegre publicidade.  Caídos na imanência, é dela que temos de retirar novas forças. E, reconheça-se que,  no caso do pensar era bem preciso que o pensamento  saísse dos escaninhos onde se acolhia. Tudo o ficava de fora, simples miséria, alienação, ou perversão. E assim, de nada deve desertar o pensamento. O que ficava de fora era a experiência e o mundo. Está agora a tornar-se pensamento do mundo, tudo atraindo, se atraído por tudo. Não oponho pensamento e agir, como se subsistisse uma hierarquia, mesmo que inconsciente. Pensa-se ao agir, mas só se age pensadamente[7]. Agora tudo é mais rápido, e a famosa «paciência do conceito» de que falava Hegel debate-se com a impaciência da época, cada vez mais urgente. Os que querem dar tempo ao tempo têm de cuidar para que não estejam a perder tempo.

No «hiper-espaço» contemporâneo onde caíram corpos e imagens, desejos e técnicas, restos e museus, mitos e literaturas, tudo deve servir para pensar. Quase se diria que regressa uma espécie de neo-totemismo, sem totems evidentes. Observando os modern primitive e as «tribos» formadas pelos praticantes do body piercing, esta hipótese torna-se sugestiva, e para alguns inquietante. Mas as coisas são mais profundas, tendo a ver com a viragem do pensamento para a concreticidade do que está-aí. De algum modo está aqui um ganho e não uma perda. Exige-se hoje uma maior limpidez do olhar, como a dos «primitivos» que Lévi-Strauss mostrou pensarem a partir do concreto, do que estava à mão, à frente dos olhos. As categorias fortes deixaram de funcionar ou têm concorrentes poderosos nas imagens do cinema, como a poesia tem concorrentes nas letras da música pop.

Depois da crise das ligações tradicionais, onde imperava o teológico-político, com a sua hierarquia forte (que regia o que era elevado e baixo, terreno e divino, normal e anormal, etc.), entra em dissolução a ligação burocrático-racional do moderno, ameaçada pela ligação técnica (por todo o lado se nos exige que estejamos «ligados», on, «connectados» e «interactivos»). Uns voltam para o teológico e querem impo-lo à viva força; outros, para o Estado  e o direito, e abafam toda a liberdade. Falta a ligação humana, baseada na imensa fragilidade do Eros, que Platão dá a ver no Banquete, para imediatamente o destruir.

Trata-se de pensar as relações, as novas ligações, redesenhando o estado de coisas, descobrindo neste a alegoria feliz que nele há-de habitar também. Isso exige uma atenção à matericidade, neo-totémica, como se ia dizendo. Se é verdade, como dizia Lévi-Strauss que «as espécies naturais não são escolhidas porque são "boas para comer", mas porque são "boas para pensar"»[8], também uma cena de um filme ou imagem de rua não servem para ver, mas para pensar. As ciências têm concorrentes, e isso não é mau.

Não terá escapado a alguns que parece haver aqui um elemento fetichista, o fascínio pelo particular, mas a ser assim terá já uma outra natureza. De facto o particular, o fragmento, são sinais de um outro estado da matéria, já transfigurada. Também aqui Lévi-Strauss diz algo de essencial: «a forma não está de fora, mas dentro»[9]. A forma é outro modo de ser da «realidade»; é extraída dela ao mesmo tempo que a refaz. É a isso que denominamos por «figura», que implica a concreticidade da matéria e a imaterialidade de um contorno, que opera mais nas ligações, nas junturas, que nas coisas. Pensar projecta uma sombra poética sobre o existente, que a luz eléctrica tende a ocultar. Na nossa época é, mais do que nunca, preciso «sing the electric body», «cantar o corpo eléctrico», para usarmos um verso antigo de William Blake. Cantar poeticamente e fazer o elogio são a mesma coisa?

Poderá haver dúvidas de que boa parte do pensamento se faz numa relação à técnica em geral, e aos media em particular? Sendo tudo arrastado para um mesmo espaço, onde é difícil desenhar as fronteiras, aceito, com Derrida, que é necessário «militar pela extensão e amplificação dos media, principalmente pela sua transformação, contra os monopólios, a homogeneidade e a apropriação». Prossegue Derrida: «a responsabilidade do escritor não é, acima de tudo, adiantar teses radicais. Porque se tornam inofensivas logo que se apresentam na língua e segundo as normas do dispositivo cultural existente. É este dispositivo que também é preciso transformar»[10]. Infelizmente não é pelo ensimesmamento, como pretendem alguns aparentes «teóricos»  que fortalecem as «suas»  teorias com uma vaguíssima ética do funcionalismo universitário,  que se pode intervir, ou declinar esse dispositivo.

O pensamento está em perigo e é perigoso. Nada melhor que o «ensaio» exprime essa condição. Tendo muito de tentativo e, mesmo de arriscado, ameaçado sempre pela sua provisoriedade, é a forma moderna de apreender uma experiência em incessante fazimento e desfazimento. Mas não se veja no ensaio um gosto pelo parcelar ou a parcialidade de um gosto. O ensaio tem sempre uma estrutura monadológica, constituindo uma totalidade em si mesmo, pelo menos nos casos de perfeição máxima, como sucede com Montaigne, Benjamin ou Musil. Quando o ensaio falha é por não ter alcançado a sua redondez monádica.

Cada um o praticará à sua maneira, e de muitas maneiras, fazendo do ensaio uma permanente inquirição sobre o que é digno de ser pensado, sobre o pensável[11]. Ora o que merece ser pensado é sempre o mesmo: aquilo que é mais interpelante para o humano, e a sua relação ao inumano, e ao desumano. Nenhuma questão particular, por importante que pareça, excita o pensar. São simples afobamentos que podem servir de pontes para o essencial, mas não o podem realizar ou dar a ver. Não ver isso é o problema dos «realistas» ou pragmáticos. Mas não é mais aceitável dizer com Heidegger que «o que dá que pensar é que nós não pensamos ainda»[12]. Ora, nem esta situação é provisória, por desastrosa que seja, nem podemos evitar pensar, justamente porque o pensamento está na rua, por todo o lado. Como afirma Lyotard: «A tarefa do pensar é pensar». Não que o pensar seja determinado pelos objectos sobre que se pensa, embora seja antitético da abstracção. O pensamento é sempre o pensamento de algo, e não de alguém. Não há objectos privilegiados do pensar, nem sujeitos especialmente preparados. Estamos todos sem remissão entregues ao mundo. Pensar o mundo é dar.lhe outras possibilidades, e tudo dependce mais da qualidade do pensar e da escrita em que se retraça, do que no foi pensado, ou escrito.

A incompletude faz parte da condição do moderno, tendido entre a realização e o diferimento. O presente não é um mero obstáculo, mas tudo o que há, mais as figuras que o existente pode assumir. Neste contexto, qualquer relação do pensamento ao «real» é da ordem do ficcional, e isto tem de ser assumido explicitamente. Ora, quando o assumimos, a escrita e o discurso tornam-se provisórios, soltos, contingentes, e é por isso a sua forma geral não pode ser a da teoria, nem o da poesia, mas a do ensaio. Mas é por tudo isso que o ensaio, que nisso tem afinidades com o aforismático, parte sempre da concreticidade do particular, do que está-aí na sua restância histórica, para o dividir contra si próprio. Em suma, sendo sintético na sua escrita, o ensaio é o «método» de uma analítica da actualidade que não podendo apreender a totalidade da existência, a declina com maior ou menor delicadeza. E sabe-se como a delicadeza pode ser violenta...

Está a chegar ao fim a ilusão de que podemos ficar de lado, ou fora do mundo, Pensamos para agir e porque somos agidos, e às vezes coagidos. Estão à solta forças que nos percorrem em corpo e alma, e agem no nosso agir. Somos agidos no nosso agir. Por isso, a própria divisão entre acção e pensamento deixa de ter sentido quando o agir se apresenta como um limiar absoluto. A crise das categorias profissionais e de todos os atributos, mas também das categorias metafísicas, que Roberto Musil detectara na primeira metade do século, levam-nos a esse limiar onde o agir entra em conflito com as suas formas. Se a cada instituição corresponde uma dada forma de actividade (nas escolas, a actividade de ensinar, na fábrica a tarefa de se encarregar de uma máquina, na estética o pintar um quadro, etc.), o conjunto das actividades não esgota o agir, antes este as coloca numa tensão irremediável[13]. É pelo agir ser livre que sabemos que não seremos a mesma «figura» toda a vida.

A afinidade entre o agir e o nihilismo é evidente. para se ser outra coisa é preciso destruir o que se é. Como para ler m livro é preciso deixar páginas para trás, não ver as letras nem a tinta. É uma condição geral da época, que tem de novo o facto de se ter acelerado. Como diz Calasso, esse escritor que pensa: «O nihilismo é a grande corrente do pensamento ocidental. Quanto mais se abeira da foz, mais obrigados estão a misturar-se os elementos incompatíveis. Isso pode dar uma sensação de vertigem. Mas, sem tal vertigem, agora já não é possível pensar»[14]. A resposta ao nihilismo pela técnica, tendeu a universalizá-lo. Ao ponto que deixou de ser visível, sendo fácil acusar os outros de serem «nihilistas». Seja como for, todos estão arrastados pelo mesmo vórtice[15], que Allan Poe tão descreveu no conto «Uma descida ao maelstrom».

    Perante a universalização de um movimento que Marx tinha já descrito no Manifesto, é compreensível a sensação de que teríamos chegado ao «fim da história». Ora, trata-se não de «encerrar» ou completar a história, mas desarquivá-la. As melhores imagens que do que ela poderia ter sido estão arquivadas.  E se a tragédia se tornou impossível depois do fim da Grécia, o mesmo parece estar a passar-se com a «história». Vigora assim a uma forma de constituição absolutamente premente, e que nos cita a responder-lhe, e de muitas maneiras, mas não de uma maneira qualquer. Cada um tem de encontrar a sua. ser responsável pela forma do seu pensar, pelas figuras do seu agir. Está aqui em causa uma anamnese que só pode ser pensada pela crítica do arquivo, das databases, dos processos de «arquivação» do mundo pela tecnologia[16].

    O que ambiguamente a tradição denomina por «anamnese» das "formas" e das «ideias» corresponde a movimentos bem objectivos, determinados pela actualidade. Walter Benjamin sintetiza esplendidamente o que está aqui em causa: «cada facto histórico apresentado dialecticamente polariza-se e torna-se um campo de forças onde se esvazia a querela entre a sua história anterior e a sua história ulterior. Ele torna-se campo de forças logo que a actualidade penetra nele. E assim o facto histórico não cessa de se polarizar sempre de novo, nunca da mesma maneira, segundo a história anterior e posterior. E fá-lo fora de si, na própria actualidade»[17]. É neste campo de forças, por complexo que seja, por singular que possa ser, que o pensar se deve exercer, inventando as novas categorias que necessita para tornar visíveis as melhores ocasiões do mundo. E para combater as piores.

 

    3. Mas o que podemos fazer quando tudo aparece determinado pela actualidade? No mínimo três coisas: Tomamos posição, que nem sempre é fácil; depois, vivemos por sinais, emitimos sinais, recebemo-los e deles compômos a nossa Psyché. Mal ou bem o mundo chega-nos através de sinais. A estes sinais parece escapar apenas uma afecção quase climática, que tudo tinge, e que se gostaria de pensar que tem a ver com a nossa disposição. Mas é da disposição do mundo que vem a nossa disposição. Finalmente é o mundo que nos impõe o exercício de juízo, que separa o que há a separar e que nos reúne nessa divisão. Eis as três questões que iremos abordar seguidamente.

    Indo por partes, vejamos antes de mais a questão da posição.

    Trata-se de uma questão com longa duração no Ocidente, como é evidenciado por Hans Blumenberg num livro justamente famoso, Naufrágio com Espectador. Partindo da metáfora do naufrágio, tal como se encontra no Proémio do livro de Lucrécio, Rerum Natura, Blumenberg produz um excelente argumento de que o como a oposição terra/mar determina todo um conjunto de outras, que vão vigorando historicamente até à «modernidade». Dessa oposição derivam algumas não menos essenciais como a de segurança/perigo, de empenhado/indiferente, de espectador/agente, de passividade/actividade, etc[18]. Em suma, a reflexão sobre a posição tem profundas implicações políticas.

    A modernidade constitui um ponto de viragem neste paradigma que se desagrega numa miríade de «imagens» concorrentes. Puros hedonistas para um lado, hiperactivos para outro; contempladores sensíveis, espectadores obscenos, fetichistas dos bons lugares da sociedade, tudo posições que estão determinado pelo fenómeno crucial do nihilismo moderno, marcado pela tensão entre lugares fixos e sujeitos em permanente mobilidade. O que leva a uma dolorosa incoincidência, sentida pelos modernos, e entre os primeiros, por Rousseau.

    Como Marx demonstrou amplamente, este processo era absolutamente necessário. Toda a modernidade depende de acabar com lugares fixos e da fixação a um lugar, enquanto no medievo tudo se baseava no reconhecimento da posição a partir da ordenação de lugares e da codificação de posições. Nascido servo era-se sempre servo, nascido nobre era-se sempre nobre, e estas posições eram transmissíveis ao longo do tempo. Em suma, "não sair do seu lugar", "pôr alguém no lugar" e regras similares tinham uma evidência absoluta, que tinha de ser rompida. Os custos eram grandes, mas a ruptura era necessária.

    Todo este problema remete mais para uma mudança de formas de experiência inflectida por condições historiais precisas, do que para uma condição antropológica qualquer. Uma filosofia da posição só é possível quando as posições  e lugares fixos foram abaladas. Longe vão os tempos em que Frederico I criticava Goethe por deixar entrar burgueses nas suas tragédias, lugares que desde a Grécia eram tradicionalmente ocupados por heróis vindos da aristocracia.

    Para o nosso objectivo interessa, no entanto, referir a construção proposta por Helmuth Plessner, apesar de algumas limitações que apresenta. A maior das quais é a oposição entre homem e natureza. Assim, Plessner refere 3 posições típicas, a do inorgânico, a dos animais e a do homem. Enquanto a "localização" do inorgânico implica uma passividade máxima, caso das árvores ou das pedras, já aos animais seria própria uma localização "centrada", mas activa. Por seu lado, a posição humana é "excêntrica", dada a finitude humano. Ou seja, para Plessner o humano é caracterizado pela «posicionalidade» livre, que o liberta de lugares fixos. Numa síntese de Joas e Honneth pode ler-se: «As capacidades de fala e de acção que são específicas do ser humano resultam da sua posição excêntrica, a partir da qual o homem tem de aprender a dispor do seu corpo instrumental-objectual para poder sobreviver como um corpo-organismo"[19]. É evidente que esta «teoria» está a descrever metafisicamente um fenómeno bem real, a deslocalização moderna que separa os homens das suas posições fixas e multiplica os lugares. mas não deixa de ser fundamental.

    É interessante verificar que a análise de Plessner se baseia no papel da linguagem e da acção para fundar a posicionalidade moderna. Repete assim o motivo tecnológico de todo o pensamento Ocidental. Só depois de nomeada todas as coisas do mundo, depois de «registar» verbalmente e imageticamnete todas as coisas, registos traduzíveis pela linguagem digital, é então possível simular um mundo totalmente artificial, como está a ocorrer hoje com a «realidade virtual», fenómeno que se reforçará, ao que tudo indica.

Na nossa situação as tendências modernas estão a radicalizar-se. Se primeiramente cada lugar ficou separado dos seus ocupantes, levando a Musil a dizer «se há homens sem atributos, também existem atributos sem homens», agora os próprios lugares multiplicam-se e desagregam-se, cada vez mais vertiginosamente, tendo cada vez menos estabilidade ou duração. Em menos de 50 anos o número de profissões e de categorias sociais que desapareceram é impressionante. A  tecnologia desagrega todas as posições e deslocaliza todos os lugares, ao mesmo tempo que produz outros em catadupa, mas com duração cada vez  menor. Como culminará este processo, é precisamente o que ninguém, e clama pelo pensamento.

A tecnologização da experiência por que estamos a passar é um efeito do nihilismo moderno que fragilizou a relação entre os homens e os seus lugares. Os resultados são conhecidos: o contratualismo jurídico, onde se negociam permanentemente trocas de posições e de lugares, fixando, por exemplo, um empregado a uma actividade, ou um homem a uma propriedade; e, em segundo lugar, a técnica, que deveria garantir lugares em abundância, mas que os destrói a maior velocidade do que os cria[20]. É a técnica que hoje comanda o processo, levando a uma espécie de reacção paranóide da parte do direito. Ora, a libertação da técnica relativamente aos quadros teológicos e humanistas que sempre a «limitaram» baseia-se precisamente na desagregação nihilista da posicionalidade historicamente imposta. Algo de que Jacob Taubes se tinha dado conta: «a arte modernista e a ciência moderna fundam-se cada uma à sua maneira, num projecto, numa representação, numa ficção, sem referência a algo previamente dado, sem relação a um meio que esteja fixo» (Taubes, 1983: 420). 

    A técnica e o seu irmão inimigo, o direito, resultam da projecção da Hybris nihilista, que origina uma espécie de «patologia da posição», que faz tudo depender da «centralidade» de um observador especial. Um sujeito absoluto. Era já essa a tese de Fichte segundo a qual o mundo é «o produto do posicionar» [«das Produkt des setzens»] humano. mundo e a natureza seriam assim meras matérias primas à «disposição» do grande artista político, que as molda a seu bel-prazer[21].  Elias Canetti descreve essa aparente grandeza, como a ilusão pertinaz de possuir «uma posição de importância cósmica»[22].

O aceleramento provocado  pela técnica está a originar uma série de novas patologias da posição, todas marcadas por uma afecção da experiência por um vontade de poder paranóia. Boa parte do multiculturalismo actual e do politicamente correcto parecem remontar a tais patologias, fixando agora cada homem num lugar, de fumadores e de não fumadores, de gays e heteros, de mulheres e homens, ou seja, aprisionando cada um dentro de um atributo e de um lugar. O que é um passo atrás relativamente à posicionalidade moderna. Mas estamos apenas diante de um recentramento artificial, que pode ter efeitos catastróficos. Se é certo, como disse sibilinamente Pascal, que depois de desaparecido o centro qualquer lugar serve de centro, a paranóia leva a anular a qualqueridade do lugar, para deter o lugar de Deus, o que aproxima a vontade de poder do delírio divino do paranóico[23].

    Ora, o humano é marcado pelo excêntrico, e a excentricidade, eis a bela tese de Plessner. Voltar atrás sobre isto implica ficar vítima de uma vontade de estratégia de dominação, que se tem a ilusão de controlar, mas que destruirá qualquer vestígio de liberdade se não for combatida. No momento em o vórtice da técnica se abriu na nossa experiência, liquefazendo a solidez da Terra e a própria distinção milenar que a garantia contra o mar (não por acaso, os internautas só falam em navegar e em surfar a rede e a vida), é preciso radicalizar a ideia de posição, enquanto um habitar do mundo que confronta o inumano com o humano. Tudos e joga em intervir na força constituinte que refaz incessantemente a experiência. Perdida a fixidez, aceitemos o movimento, sem pathos excessivo. Como dizia Blanqui, «um movimento não se cria, deflecte-se». A liberdade só é possível se essa contínua deflexão do existente puder prosseguir.

    A posição paranóica acaba por ser uma perversão da falta do teológico. O nomadismo que é uma metáfora desse poder de deflexão está menos na busca de uma posição, mais ou menos instável, que na infinita telescopagem das coisas, dos objectos e das imagens. A esta pode opor-se uma tese de Walter Benjamin: «Nunca consegui estudar e pensar senão num sentido teológico, para denominá-lo de algum modo, ou seja, de acordo com a doutrina talmúdica dos quarenta e nove escalões do significado de cada  passagem do talmude»[24]. O que alimenta Benjamin é o quebrar das ligações entre o símbolo e o significado, que o positivismo oculta, mas que se funda no romantismo. Mas não se trata de quebrar as linhas de associação. A experiência nihilista, mais do que anular o estado de coisas, abala as figuras em que este se apresenta e as ligações que o estabilizam. Os 49 degraus são uma forma de infinidade do trabalho, que se mantém em reserva relativamente ao seu resultado. Mas sabemos que todos os resultados, mesmo os mais provisórios, tendem a fazer parte da «apologia» do existente.

O problema dos sinais é que não são visíveis, embora estejam aí, à vista. Tal como a carta roubada do conto de Allan Poe, que ninguém via porque estava demasiado visível. É exigível acima de tudo um trabalho da  visão. Não há sinais «naturais» ou evidentes, o que é natural ou evidente torna-se sinal através de um trabalho da visão. Não seria possível ler assim o dito de Brassaï segundo o qual «os objectos morrem à media e ao compasso em que cessa a visão»? E, acrescentava Brassaï que «objecto e visão fazem uma unidade». Entenda-se, claro, que a visão é um trabalho do traço, do permanente retraçar de uma linha que forma o eidos dos fenómenos, salvando-os da sua mudez material.

    Se aceitarmos com Hilbert «no princípio está o sinal», poderíamos ater-nos a uma ciência do sinal? Estamos bem mais necessitados de um saber dos traços que de uma «semiótica». É das linhas traçadas sobre o existente que depende a criação das suas figuras expectantes. De facto, uma teoria aceitável dos sinais deve encará-los como traços de um edifício que ou existiu ou virá a existir. Mas a única maneira moderna de ver esta questão passa pela impossibilidade de alguma vez restituir o inteiro traçado desse edifício, que se confundiria com uma Terra perfeita, habitada por humanos angélicos. Todos os traços são sinais, politicamente falando, desse edifício que está sempre aí, mas sob figuras que o ocultam. Neste sentido, não há traços do passado, pois todos os sinais brilham no actual. Perante a incompletude do processo de edificação abole-se a questão do tempo. São tudo sinais, ao mesmo nível topológico que aquele em que agora estamos colocados, sem antecedente nem antecedente. Trata-se de retraçar a partir dos sinais que estão aí e nenhum deles remete para nada de particular (o particular tem passado, mas o absoluto, não).

    Benjamin andou por aqui nas suas análises da «imagem», mas não cabe agora estar a entrar nas minúcias do seu argumento. De qualquer modo, aceitemos a visão de Eduardo Cadava que refere que a leitura dos sinais «está carregada com um poder explosivo que de nenhum modo preserva, mas que ao invés, na interrupção do seu movimento, arranca a imagem a ser lida do seu contexto»[25]. Porque o edifício em que se integra está a obstruir o edifício que toda a história busca. Nem falaria de obstrução, diria talvez, que todo o existente é «sinal» do que se deseja ou «espera». Que está expectante, em suma.

    A metáfora de edifício é excessiva, já que o existente se revela mais com um imenso arquivo de todos os edifícios historicamente realizados, sendo o presente mais semelhante a um amontoado de ruínas, que alguns, laboriosamente, querem reconstruir. Mas a experiência mínima é a do «choque» provocado pelo encontro com o existente.  No livro de Ernst Bloch intitulado Spuren (Traços), lê-se que «um encontro é sempre um choque» (15). Se todo o nosso século foi regido pela ideia do choque, agora impera o «encontro», ou melhor, os encontros e desencontros do «encontro». E se tudo pode fazer sinal, na falta de hierarquia que articulava o «edifício», muito se joga em saber distinguir entre sinais. Existirá algum critério?

    Benjamin sentia-se à vontade nos fragmentos, com o pequeno ou «menor», porque em cada «imagem» ou «sinal» via a totalidade, de acordo com a estratégia barroca Leibniziana da restituição integral. Mas por aí parece ser impossível sair do impasse provocado por infinitos sinais em disputa entre si, numa guerra de miniaturas da totalidade. Adorno, numa crítica ao livro de Bloch, referido acima, elogia-o por fazer do pequeno e do fragmentário uma categoria dialéctica[26]. Para Adorno o perigo máximo está em ficar-se por «experiências vividas primárias»[27], caíndo-se numa especulação que permite aproximar «um fenómeno sem conceito» (ib.). É a contragosto que ele reconhece que a «utopia», de que depende todo o pensamento de Bloch, poderá servir de critério decisivo para distinguir entre sinais. Também para lhes dar um contorno que seja mais do que empírico, abrindo-os para a totalidade da história.

    Ao invés desta posição, que abafa o pensamento crítico, libertando-o apenas idealmente da positividade que fica intocada, é essencial abandonar a maquinaria dialéctica. O que está em causa são as figuras que determinam a constitutividade da experiência. E se é realmente necessário um critério, este terá de vir da determinação daquilo que urge em cada momento. parece que se avançou pouco, pois poderá sempre prosseguir, interrogando agora: se a «urgência» é o critério, qual é o critério para a urgência? E adiantando outro critério, por exemplo, o que fornecemos atrás, segundo o qual a urgência se mediria no distinguir o humano do desumano, imediatamente se poderia pedir o critério do que é o «humano». E assim indefinidamente.

Nestas dialécticas sábias perde-se de vista o essencial. É que no instante  desastroso em que o tempo urge, muitos poucos continuarão a questionar. A maioria dos questionadores silenciará ou emigrará ou desatará a açambarcar bens alimentares, ou algo de semelhante. No fundo, as coisas são bem mais simples quando o perigo se aproxima. Ler os sinais, exercer um juízo, agir. E o agir é sempre sinais em acto, é também juízos em acto. Estão aí, podem ser «lidos» ou «vistos», tornar-se em coisas como livros ou teorias, desde que escritas. Se não conhecemos o critério da urgência podemos sempre mostrar os sinais a que prestámos atenção, o juízo que fizemos, e o que fizemos. Se tivermos algum tempo para analisar isso tudo[28].

    É então do juízo, terceiro e derradeiro momento desta reflexão introdutória, que depende o critério para traçar uma caminho entre os sinais do mundo. Este assunto tem sido desencaminhado pela mania de encontrar no juízo o exercício de um «senso communis»[29], mas Hannah Arendt, sem se afastar desta problemática, inova ao mostrar que, politicamente, o juízo visa sempre o mundo, só tem lugar aí. Diz Arendt: «no juízo é o mundo que é o primeiro e não o homem, nem a vida do homem ou o seu eu»[30]. Não existe nenhuma estratégia epistémica que possa garantir a verdade do juízo, pois a sua natureza é política. O juízo, em Arendt, lança a acção para o futuro, mais do que desce ver o que existe. Politicamente é um gosto compartilhado, embora não universalmente: «o gosto decide não somente como ver o mundo, mas também quem tem afinidades nesse mundo»[31]. Essa não universalidade faz da «comunidade» criada pelo juízo algo de muito peculiar. No juízo apresentamos ao espaço do mundo um certo tipo de «gosto», de que tudo depende[32]. Deparamos com alguma ambiguidade ao definir-se o juízo político através do «gosto». De facto é a prática do juízo que nos revela o juízo feito, muitas vezes intuitivamente ou inconscientemente. O «gosto» significa apenas que se escolheu. Ora o que é escolher com relação ao juízo?

    Vale a pena, já que o pensamento moderno está obnibulado pelo idealismo alemão, atentar na palavra juízo, que em alemão reza Urteil. Hölderlin, num dos seus ensaios, chama justamente a atenção para o facto de juízo poder ser decomposto em Ur+teil, ou seja divisão inicial ou divisão originária[33]. Que deve ser entendida como «origem da divisão». Em suma, há uma ligação essencial entre juízo e divisão.

    É preciso pensar o juízo como divisão permanente  e não em termos de comunidade do gosto. Só assim alcança a sua potencialidade absoluta: a de suspender o estado de coisas em que se «congela» o existente, sob pena de deixarmos de pensar (pelo menos em relação à totalidade do mundo. Ora, politicamente falando,  não é isso mesmo que está em causa?).  Trata-se de pensar o juízo como o efeito de um dividir, de uma partilha que se repete, atingindo o grande e o menor. Só assim se cria a tenuíssima «comunidade», que desaparece a cada novo juízo, que se recria no agir por mínimo que seja. Falaríamos então de uma «comunidade dos amantes», usando um título que faz sonhar de Gabriela Llansol (e de Blanchot). Em cada momento conheces o «teu irmão» e o «teu próximo» (que pode estar em qualquer outro tempo, que não o presente)[34]. A imensa fragilidade da «comunidade de amor» não lhe retira força. James Joyce associou o amor a uma ferida, a da dúvida, dizendo uma das suas personagens: «Não é na obscuridade da crença que te desejo. Mas na inquietante ferida viva da dúvida. Para te prender sem nenhuns laços, mesmo os do amor, para estar unido contigo em corpo e alma numa nudez contínua»[35]. Em suma, não há mais garantia do que ter agido e isso não pode impedir de continuar a agir, sem certezas, «em nudez», como diz Joyce.

O juízo não pode decidir sobre o que deve perdurar ou desaparecer, contrariamente ao que pensa Arendt. É por termos agido à luz de um juízo que acabamos por decidir, sem que tal decisão tenha um momento e um lugar precisos[36]. É que o mundo não depende da «nossa» decisão. Essa escolha está sempre a ser feita. De qualquer modo é evidente, que o critério é o juízo que já sempre ocorreu, pelo simples facto de não podermos deixar de agir. Por estarmos «caídos» no espaço do humano, que nos foi entregue pela história, temos de decidir e, portanto, de dividir[37].

    A lógica da divisão é bem antiga. Não afirmou Tucídides que  «uma pessoa culta devia ser: alguém que sabe escolher os seus companheiros entre os homens, que sabe escolher as coisas, os pensamentos, no presente como no passado»? Mas não é isso o mais difícil? Estamos numa época em que todos escolhem, de entre o que lhes é oferecido, e em que o gosto de cada um é incitado (ou excitado, sabe-se lá), mas existem boas razões para suspeitarmos que são mais os escolhidos do que os que escolheram[38].

Neste contexto, quase poderíamos dizer, com Moisés Lemos Martins, que «a linguagem que diz as divisões da realidade, contribui para a realidade das divisões»[39].  Lemos Martins tem razão ao atacar a maneira como o mundo actual está dividido, por exemplo, entre dominantes e dominados, ricos e pobres. Sem negar essas divisões alargaria o conceito de divisão, para incluir divisões mais finas e menos terminantes. E acima de tudo, para possibilitar uma outra política, aquela em que se redivide de outro modo o que está mal dividido. Todo o problema está em parar a divisão num dado estádio, ou momento ou forma, considerados positivos, «realistas» ou «perfeitos». É preciso dividir o presente contra si mesmo e em si mesmo, contra o estado de coisas cuja «unidade» resulta de uma divisão que ficou dissimulada, e que Marx acreditou poder expor sem ambiguidades.

    Tudo se joga entre parar ou continuar a divisão. O cristianismo forjou o diabólico, demonizando a mais mínima divisão, como forma de refundar permanentemente o simbólico. E este imperou demasiado tempo. Mas a própria necessidade de repetir a Última Ceia, em cada missa, mostra que a divisão é originária. Que o símbolo precisa do polemos da divisão para se manter vivo. Só se a «realidade» fosse perfeita se poderia parar. Caso contrário, a divisão prossegue como forma de abrir o estado de coisas. É que o jogo tem de ser baralhado para ser distribuído. E algum dia virá uma «melhor mão».

    A eito poderia dizer, que para introdução já chega, que dividir é repetir e, portanto, redividir; é o gesto vital de escolher e de ser escolhido; é uma forma de trazer o negado, dando-lhe outra oportunidade; é o acto de partilha onde se cria toda a comunidade que dá e recebe. Assim, a verdadeira comunidade dos que agem livremente vai-se traçando através de todos os arabescos que a divisão activa, arabescos que constituem as figuras que habitamos e nos habitam.

    E é somente no espelho quebrado pela divisão que se podem olhar, eles próprios pedaços do mundo, aqueles que se exercitam em cuidar da Psyché, da sua alma. Mas esta precisa de mundo. Por isso, acredito que só existe uma  divisão radical: de um lado os que cuidam da «alma» do mundo, do outro, todos os desalmados do mundo. Todas as outras divisões permitem ou impedem esta.

 

    4. Acabada esta introdução, que visa expor a afecção geral do pensamento que é comum a todos os ensaios do livro, deixa-se este entregue ao seu curso. Direi apenas, para concluir, parafraseando Ernst Bloch, que se o pensamento que aqui está em acto, se a historieta que se aqui se contou «não significa nada, pertence apenas àquele que a conta, se significa alguma coisa, então pertence a todos»[40].

 

 

             José A. Bragança de Miranda


 

[1] - Tudo indicia uma certa urgência, que pode provir da época, ou ser apenas pessoal. Quando ambas coincidem podemos estar certos de que iremos viver momentos particularmente perigosos.

 

[2] - Cit. in CALASSO, Roberto (1991) - Los Cuarenta y Nueve Escalones, Barcelona, Anagrama, 1994, p.82.

 

[3] - Cit. in CALASSO, Roberto (1991), Op. cit., p. 84.

 

[4] - Cf. ENZENSBERGER, Hans-Magnus - Guerra Civil, Rio de Janeiro, Companhia das Letras, 1996.

 

[5] - GOETHE, W.  - «Carta a Zelter», cit. in W. Benjamin-  Hommes Allemands, Paris, Payot, p.21-22

 

[6] - Fredric Jameson refere a constituição de um «hiperespaço pós-moderno». Deixo de lado o pós-moderno, que a mais das vezes é um espelhismo do moderno. Cf. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, New Left Review, 1984, 146, p.84.

 

[7] -  O resto são actividades e hiperactivismos, afobamentos profissionais que não conseguem fazer esquecer que o é o agir livre que dá sentido a todas acções e actividades.

 

[8] - LÉVI-STRAUSS, Claude (1962) - le Totémisme Aujourd'hui, Paris, PUF, 4 ed, 1974, p. 132.

 

[9] -  LÉVI-STRAUSS, Claude, Op. cit., p. 134.

 

[10] - DERRIDA, Jacques – Jornal de Letras, 123, 1984.

 

[11]- O meu gosto pelo ensaio não difere da afecção geral do pensamento que se faz em Portugal, onde é evidente a pujança do ensaio relativamente ao pensamento sistemático. Como sabemos, o ensaio tinge a poesia de autores como Pessoa, tal como a poesia marca o pensamento de autores como Eduardo Lourenço. Não termos tido uma filosofia sistemática, nem um filósofo sistemático, tem pelo menos uma vantagem. Não temos hoje de nos livrar da «metafísica» como o pretendem as teses do «fim da filosofia» de Heidegger ou da «pós-filosofia» de Rorty). O perigo que ameaça o ensaio é tornar-se em género, em ensaísmo, anulando a afecção que o anima.

 

[12] - HEIDEGGER, Martin - Qu'Apelle-t-on Penser? (or. Was heisst Denken?), Paris, PUF, 1973, p. 22.

 

[13] - Marx mostrara já que o dinheiro abstratiza todas as coisas fazendo-as entrar na forma mercadoria, como o valor abstracto anulara todas as diferenças do trabalho concreto. A diferença do agir relativamente ao dinheiro, é que à máxima pureza do agir corresponde a máxima singularidade dos efeitos, sendo tudo o inverso nos fluxos de dinheiro.

 

[14] - CALASSO, Roberto (1991), Op. ult. cit., p. 260.

 

[15] - Este vórtice pode o da história que em certos momentos parece que enlouquece, como ocorreu com o nazismo,  mas também pode voltar-se para dentro, para profundidades que nos atraiem irresistivelmente. Hitchcock tratou o tema de forma sublime no seu Vertigo.

 

[16] - Sobre o arquivismo contemporâneo, cf. O meu artigo «A Virtualização do Arquivo» in Revista da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, 1997.

 

[17] - BENJAMIN, Walter (1940) - Paris, Capitale do XIX Siècle (or. Das Passagen-Werk), Paris, Cerf, 1989, N7a,1 - pp.487-488.

 

[18] - Cf. BLUMENBERG, Hans - Naufrágio com Espectador (or. Schiffbruch mit Zuschauer), Lisboa, Vega, 1986. O prefácio que escrevi para essa obra foi incluído na parte II deste livro.

 

[19] - HONNETH, A./JOAS, H. (1980) - Social Action and Human Nature (or. Soziales Handeln und Menschliche Natur), Cambride, C.U.Press, 1988, pp. 75-77.

 

[20] - Parece assim bem desesperada a tentativa dos sindicatos de garantir uma ligação permanente de um trabalhador a um lugar. Mas não significa isso reconhecer o status quo, no seu arranjo injusto, como é bom de ver?

 

[21] - O projectualismo é uma das matrizes do totalitarismo, com resultados catastróficos.

 

[22] -  CANNETTI, Elias Cit. in CALASSO, Roberto (1991), Op. ult. cit., p. 186

 

[23] - Trata-se de uma análise das interpretações do poder desenvolvidas por Canetti em Massa e Poder e que se baseiam na interpretação do caso Schreber, tornado amplamente conhecido por Freud.

 

[24] - Carta de 1931 de Walter Benjamin a Max Rychner in Correspondance (or. Briefe), 2 vol., Paris, Payot.

 

[25] - CADAVA, Eduardo (1997) - Words of Light, New Jersey, Princeton University Press, p. 65.

 

[26] -  ADORNO, Theodor W. - Notes sur la Littérature, Paris, Payot, p.168.

 

[27] -  ADORNO, Theodor W., Op.cit., p.152.

 

[28] -  Um surfista faz isso tudo ao navegar a onda, mas há intervalos entre as ondas. Mas se tudo fosse uma única e imensa onda, onde pararia o prazer do surfista?

 

[29] - Trata-se de um tema aristotélico a que Jean-François Lyotard deu livre curso. Cf. LYOTARD, Jean-François (1991) - Leçons sur l' Analytique du Sublime, Paris, Galilée.

 

[30] - ARENDT, Hannah - La crise de la Culture (or. Between past and Future), Paris, Gallimard, p. 284.

 

[31] - ARENDT, Hannah, Op. cit., p. 285.

 

[32] - O que é justificado da seguinte maneira: «Sempre que se julgam as coisas do mundo comum, está implicado nesses juízos mais do que próprias coisas. Por essa forma de julgar, a pessoa desvela-se parcialmente a si mesma, que pessoa é que ela é, e esse desvendamento, que é involuntário, ganha em validade na medida em que se libertou das idissincracias puramente individuais. De facto, é justamente no domínio do acto e da palavra, isto é, no espaço político em termos de acção, que esta qualidade pessoal vem à frente publicamente, e que o "que é" se torna manifesto, bem mais que as qualidades e talentos individuais que possa ter» (ARENDT, Op. cit., p. 285).

 

[33] - Michel Foucault utilizou a noção Hölderlineana do juízo como divisão ou partilha na sua obra Histoire de la Folie à l'Âge Classique, Paris, Gallimard, 1966. É da «partage» que separa razão para um lado e loucura para o outro, que se funda toda a modernidade e a sua «vontade» de normalização.

 

[34]- Quando os nossos irmãos estão mais nos «livros» ou nos «filmes» a situação é grave.

 

[35] - É a tirada final de Richard a Bertha in JOYCE, James - Exiles, Londres, Palladin, 1961, p. 162. A resposta de Bertha, com que encerra a peça, é bem mais pura, convenhamos.

 

[36] - As novas tecnologias da informação estão a perturbar a velhíssima divisão entre perdurável ou efémero, mas isso é um outro assunto.

 

[37] - Os juízos, sendo públicos são mais do individuais, tendo uma potencialidade de universalidade e mesmo de «eternidade». Uma crítica a esta tese é a de Walter Benjamin que diz que tudo o que vinga ou existe é a história do que venceu, tendo de se salvar o vencido. Mas isso é o que cada um tem de fazer (sob pena de termos de esperar uma revolução, o que não é lógico, pois então tudo perduraria).

 

[38] - Os programas de TV de sucesso, bem como os produtos de sucesso, não escolheram já o público que os irá escolher? Tudo bem em  listas contendo o que se pode escolher, com quadradinhos para pôr os X, mas o que nos falta é o que se deve escolher.

 

[39] - Cf. Moisés Lemos Martins – Para Uma Inversa Navegação, Porto, Afrontamento, 1997, p. 17. Diga-se em abono da verdade que o autor é tendencialmente mais próximo da «identidade» que da divisão, mas a sua crítica da «identidade» é bem poderosa, contribuindo para um alargamento de perspectivas com as quais convirjo.

 

[40] - Erns Bloch – Traces (or. Spuren),  Paris, Gallimard, p. 133.


  
 
 
 

 
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